Помощь по Теле2, тарифы, вопросы

СОЦИОЛОГИЯ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ. Феноменология - направление социальной мысли, разработанное Э. Гуссерлем. Главный акцент феноменологии делается на внутреннюю работу человеческого сознания и способы, с помощью которых люди классифицируют окружающий мир и объясняют его. Это направление не занимается каузальным объяснением человеческого поведения. Если люди воспринимают свой чувственный опыт таким, каков он есть, то им приходится сталкиваться с массой впечатлений, цветов, звуков, запахов, ощущений, которые сами по себе бессмысленны. Поэтому люди должны организовать мир вокруг себя в виде явлений, так классифицировать свой чувственный опыт, чтобы он имел некие общие характеристики. Классификация явлений - это исключительно продукт человеческого мозга. Для того чтобы понять соц. жизнь, феноменологи должны изучить способ, с помощью которого люди помещают внешний мир в категории, выделяя отд. явления. Только так возможно понять смысл явления, его сущность.

В социологии эти идеи развивал А. Щюц, ученик Гуссерля, в 1930-е годы переехавший в США. Щюц первым попытался объяснить, как можно применить феноменологию для рассмотрения социального мира. Основной вклад работы Щюца «Феноменология социального мира» состоит в том, что, по его мнению, способ, которым люди классифицируют и придают значение внешнему миру, не является чисто индивидуальным. Люди создают «типификации» - понятия, приложимые к классам вещей, вытекающие из опыта. Эти типификации не является уникальными для каждого человека, они разделяются членами общества. Их передают детям во время обучения языку, чтения книг или разговоров с другими людьми. Используя типификации, люди способны общаться с другими на основе допущения, что они видят мир таким же образом. Щюц считал, что такое знание является основополагающим для достижения практических задач в повседневной жизни, однако не считал его фиксированным и неизменным. На самом деле, обыденное знание в процессе человеческого взаимодействия постоянно модифицируется. Щюц полагал, что каждый индивид имеет уникальную биографию, и что он интерпретирует и ощущает мир немного иным образом, чем другие, однако существование обыденного знания позволяет людям понять, по крайней мере частично, действия друг друга; они убеждают сами себя, что таковы закономерные и правильные черты мира и соц. жизни. С данной точки зрения люди создают иллюзию, что существует стабильность, порядок в обществе, в то время как на самом деле все это совокупность индивидуальных опытов, не имеющая четкой формы.

Этнометодология в рамках социологии феноменологической является сравнительно недавним социологическим подходом. Она имеет дело с методами, используемыми людьми (или «членами», как их называют методологи) для конструирования, рассмотрения и придания смысла их собственному социальному миру. Этнометодологи полагают, что нет никакого внешне определения социального порядка, как это предполагается в некоторых других социологических подходах. Социальная жизнь представляется стройной членам общества только потому, что его члены активно участвуют в придании ей смысла.

Ключевой точкой феноменологии, по мнению Д. Циммермана и Д. Видера, является объяснение того, как члены общества относятся к задаче рассмотрения, описания и объяснения порядка в мире, в котором они живут. Этнометодологи Г. Гарфинкель и другие провели изучение техники, с помощью которой члены общества достигают видимости порядка: они используют «документальный метод». Этот метод состоит из выделения определенных аспектов неопределенного количества черт, содержащихся в любой ситуации и контексте, или определений их конкретным образом, и рассмотрения их в качестве свидетельства, рассматриваемого образца. Таким образом, процесс перевернут, и конкретные моменты рассматриваемого образца используются затем как доказательства существования самого образца. «Документальный метод» состоит в рассмотрении актуальной видимости как «документа», «указывающего на», «свидетельствующего в пользу» предполагаемого рассматриваемого образца. Рассматриваемый образец не только выводился из индивидуальных документальных свидетельств, но эти индивидуальные документальные свидетельства в свою очередь строятся на основе того, что известно о рассматриваемом образце; каждый из этих элементов используется для разработки др.

Социология феноменологическая доказывает, что социальная жизнь «по своей сущности рефлексивна». Члены общества постоянно соотносят аспекты деятельности и ситуаций с предполагаемыми образцами и подтверждают существование этих образцов обращением к частным случаям их проявления. Таким образом, члены общества создают отчет о социальном мире, который не только придает смысл и объясняет, но в действительности и создает этот мир. «Индикативность» означает, что смысл любого объекта или деятельности вытекает из их контекста, он «индексируется» в конкретной ситуации. В результате этого любая интерпретация, объяснение или отчет, сделанные членами общества в их повседневной жизни, становятся соотнесенными с конкретными обстоятельствами или ситуациями. Для членов общества смысл того, что происходит, зависит от способа, которым они интерпретируют контекст рассматриваемой деятельности. В этом отношении их понимания и отчеты индикативны: они формулируют смысл в терминах конкретного состояния среды.

Феноменологи очень критично относятся к другим направлениям социологии. Они считают, что «обычные» социологи не поняли природу социальной реальности, поскольку социальный мир они рассматривают, как если бы это была объективная реальность, независимая от анализа и интерпретации членов общества. В противовес этому феноменологи доказывают, что социальный мир состоит не из чего иного, как из конструктов, анализа и интерпретаций своих членов. Следовательно, работа социолога состоит в том, чтобы объяснить методы и аналитические процедуры, используемые членами общества для конструирования своего социального мира. Согласно представлениям этнометодологов именно эту работу обычная социология так и не смогла сделать. Для феноменологов почти нет разницы между традиционными социологами и человека с улицы. Они доказывают, что методы, используемые социологами в своих исследованиях, в основе аналогичны тем, что используются людьми в повседневной жизни.

Позиция феноменологов была подвергнута основательной критике А. Гоулднером за то, что они обращаются к тривиальным аспектам соц. жизни и открывают вещи, которые все уже знают. Критики социологии феноменологической считают, что она не уделяет должного внимания тому, что аналитические процедуры членов общества проводятся в рамках системы социальных отношений, включающих властные различия. Многие феноменологи не принимают во внимание все то, что не признано и не учитывается членами общества. Они полагают, что если люди не признают существование объектов и событий, то эти объекты и события на них не влияют. Вместе с тем заслугой социологии феноменологической является интересная постановка актуальных методологических проблем.

В.П. Култыгин

Социологический словарь / отв. ред. Г.В. Осипов, Л.Н. Москвичев. М, 2014, с. 486-487.

Литература:

Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии. М., 1994; Култыгин В.П. Совр. зарубежные социол. концепции. М., 2000; Шюц А. Избр. Мир, светящийся смыслом. М., 2004; Гуссерль Э. Избр. работы. М., 2005; Гарфинкель Г. Исследования по этнометодологии. СПб., 2007; Husserl Е. Erfahrung und Urteil. Hamburg, 1954; Schtitz A. Der Sinnhafte Aufbau der Sozialen Welt. Wien, 1960; Garfinkel H. Studies in Etnomethodology. Englewood Cliffs, 1967; Goldner A. W. The Coming Crisis of Western Sociology. N.Y., 1970; Zimmerman D.H., Wieder D.L. Ethnomethodology and the Problems of Order: Comment on Denzin // Understanding Everyday Life. L., 1971.

Не был широко известным социологом. Только после смерти его работы привлекли интерес и внимание большого количества социологов. Научная, социологическая карьера Шюца была абсолютно необычной. Родившись в Вене, он получил академическое образование в Венском университете. Вскоре после его окончания начал работать в банке, и почти вся последующая жизненная карьера оказалась тесно связанной с его работой в качестве банкира. Эта деятельность, удовлетворяя его в экономическом и финансовом отношениях, не приносила глубокого внутреннего, смысложизненного удовлетворения, которое давали ему занятия феноменологической социологией. В 1932 г. он опубликовал на немецком языке свою наиболее важную работу "Феноменология социального мира", которая многие годы оставалась неизвестной широкому кругу социологов. Лишь спустя 35 лет, в 1967 г., уже после смерти социолога, она была переведена на английский язык и вызвала значительный спрос и интерес.

В 1939 г. Шюц эмигрировал сначала во Францию (Париж), а затем в США, где делил свое время между работой консультантом ряда банков и преподаванием феноменологической социологии . Последним он стал заниматься лишь с 1943 г. в Нью-Йорке, где начал читать курс в Новой школе социальных исследований. Его "двойная" карьера продолжалась вплоть до 1956 г., когда он окончательно отошел от банковских забот и весь сосредоточился только на занятиях феноменологической социологией. Как видно, то, о чем он писал в своих работах - разделении научного знания и знания повседневной жизни, - нашло своеобразное отражение в его личной жизненной судьбе. В то время Новая школа социальных исследований считалась авангардистской, и внимание в ней к идеям Шюца не стало заметным явлением в ее деятельности. Зато отдельные студенты, в первую очередь П. Бергер и Т. Лукман, проявили к концепции своего педагога большой интерес, став его учениками и добившись значительных научных результатов в области феноменологической социологии .

Повседневная социальная реальность и жизненный мир как предмет феноменологической социологии

Рассмотрим основные положения феноменологической социологии А. Шюца . Его взгляды базировались на идеях У. Джемса, М. Вебера, Дж. Мида, а также, как было отмечено выше, Э. Гуссерля и М. Шелера. Социолог критиковал позитивизм за неверное понимание природы социальных явлений, которую его представители приравнивали к природе естественных, т.е. природных, явлений. Главное отличие, по Шюцу , состояло в том, что природные явления не имеют внутреннего смысла, тогда как социальные явления его имеют. А смысл этот придает социальным явлениям интерпретирующая деятельность человека. Отсюда - центральные понятия его феноменологической социологии : жизненный мир, повседневный мир (повседневность), социальный мир. Все названные понятия тождественны. В целом это мир, наполненный смыслом, который придают ему люди в повседневной жизни. Задача социологии - изучать не реальность мира, а те смыслы и значения, которые люди придают его объектам. По существу, мы видим здесь определенную разновидность понимающей социологии .

Близость Шюца идеям Вебера состоит и в том, что он использует понятие конструктов (у Вебера это идеальные типы). В концепции австрийской) социолога рассматриваются "конструкты первого порядка" (повседневные типы) и "конструкты второго порядка" (объективные научные понятия). Вторые связаны с первыми генетически и отражают их. Но обычно социолог имеет дело с конструктами второго порядка, т.е. с научными понятиями, и через них получает знание о повседневном мире. Таким образом, Шюц пытался установить связь между абстрактными научными понятиями и жизненным миром, миром повседневной деятельности и знания. Здесь главное заключалось в том, чтобы понять процесс становления объективности социальных феноменов на основе субъективного опыта индивидов.

Люди, считал Социолог, живут в целом ряде миров (мир опыта, мир науки, мир религиозной веры, мир душевной болезни, мир художественной фантазии и т.д.). Каждый из них есть совокупность данных опыта, которая характеризуется определенным "когнитивным стилем". Когнитивный стиль - это сложное образование, показывающее специфическую форму вовлеченности личности в активную деятельность. Австрийский социолог считает, что "исследование основных принципов, в соответствии с которыми человек в повседневной жизни организует свой опыт и, в частности, опыт социального мира, является первостепенной задачей методологии общественных наук" [Шюц. 1996. С. 536].

Австро-американский философ и социолог Альфред Шюц (1899-1959) - основатель феноменологической социологии, которая была представлена в работе "Смысловое строение социального мира" (1932), опубликованной на немецком языке.

На английском языке эта работа вышла под названием "Феноменология социального мира" (1967).

Феноменологическая социология А. Шюца по своей сути является социологией познания, так как формирования социального им понимается как объективация знания в процессе человеческой практики. Основу феноменологической социологии А. Шюца составляет идея Э. Гуссерля о противоречии между объективным миром и познающим его субъектом. Для решения этого противоречия А. Шюц предложил осуществить две редукции. Первая - это феноменологическая редукция: отказаться от исследования мира путем "естественной установки" и исследовать "жизненный мир" на основе "интенциональности" (от лат. intentio - стремление, направленность сознания на какой-либо предмет).

Все эмпирические науки имеют своим предметом мир, но сами они так же, как и их инструментарий, являются элементами этого мира. Значит, науке, если она действительно желает быть строгой наукой, необходимо выяснение ее генезиса и обусловленности миром, из которого она рождается и в котором живет. Этот мир, предшествующий научной рефлексии, А. Шюц определил как нашу непосредственную "интуитивную среду", где "мы, как человеческие существа среди себе подобных, переживаем культуру и общество, определенным образом относимся к окружающим нас объектам, воздействуем на них и сами находимся под их воздействием".

По мнению ученого, социология должна изучать мир, начиная "с самого начала". Но это еще не дает ответа на вопрос: как возможно общество? Для этого он предлагает осуществить вторую редукцию - трансцендентальную (выходящую за пределы опытного знания), отказаться от анализа самого субъекта и анализировать его "чистое сознание". Феноменологу, с точки зрения А. Шюца, нет дела до самих объектов. Его интересует их значения, конструированные деятельностью нашего разума. Не реальные социальные объекты становятся предметом его анализа, а редуцированные объекты, как они являются в потоке сознания индивида, организуя его поведение. Отсюда "жизненный мир" - это сконструированный разумом "интерсубъективный мир".

Конструирование "интерсубъективного мира" имеет решающее значение в феноменологической социологии А. Шюца. Она позволяет раскрыть сущность сознания и взаимную связь людей как существ жизненного мира. Основная форма интерсубъективности описывается им при помощи конструкта о "взаимности перспектив", предполагающего наличие двух идеализаций. Первая из них - "взаимозаменяемость точек зрения". Поменявшись социальными местами, субъекты, тем не менее, окажутся обладателями идентичных способов переживания мира. Второй идеализацией является правило "совпадение систем релевантностей" (смысловое соотношение между информационным запросом и полученным сообщением). А. Шюц утверждал, что "Я и любой другой человек" принимает на веру тот факт, что, несмотря на уникальность наших биографических ситуаций, различие используемых систем критериев значимости "несущественно с точки зрения наших целей". Мы оба считаем, что "Я и он" интерпретируем актуально и потенциально общие нам объекты, факты, события одинаковым образом.

Следующим важным компонентом интерсубъективности является alter ego - "другое Я". Как считал А. Шюц, "другое Я" описывает некоторые аспекты восприятий индивидом "другого" в его "живом настоящем". Одновременность нашего восприятия друг друга в "живом настоящем" означает, что Я в некотором смысле знаю о другом в данный момент больше, чем он знает о себе самом.

В феноменологической социологии одним из центральных конструктов является "интенциальность", которая выступает сущностной характеристикой направленности целевого, мотивированного действия, а также сознания, выражая тот фундаментальный факт, что последнее всегда является сознанием чего-то, что объект сознания есть "подразумеваемый", всегда "значимый" для сознания. Для обозначения взаимодополнительных аспектов интенциональности А. Шюц в свою феноменологическую социологию вводит термины "ноэзис" - "я мыслю", "я воспринимаю" и "ноэма" - "то, что я мыслю, воспринимаю". Эти термины имели для него важное методологическое значение, так как они служат описанию объектов сознания и описанию процесса их конструирования.

Социологу А. Шюц рекомендует начинать исследование с определения уровня значения. Тогда понятия и конструкты становятся для него конструктами "второго порядка, ибо они являются конструктами действительных обыденных конструктов первого порядка, используемых индивидами в их повседневной жизни". Особый интерес представляет идея А. Шюца о смысловом строении социального мира. Это сделало возможным изучение экзистенциальной природы социального мира. Благодаря тому, что социальный мир зависит от деятельности индивидов, он сохраняется и изменяется.

А. Шюцом была предложена идея типизирования, согласно которой мир представляется человеку как определенный набор типических процессов, обеспечивающих как повседневную жизнь людей, так и их научно-теоретическую деятельность. Акцентируя внимание на способности человека воспринимать действия других людей, ученый указывал на новые возможности социологии познания. В связи с этим А. Шюц утверждал, что используемый в повседневной жизни людей язык служит вместилищем заранее сформированных социальных по происхождению типов и характеристик. Согласно его мнению, словарь и синтаксис повседневного языка выступают как неисчерпаемый источник сведений о социальной реальности и открывает перед социологом широкий круг познания новых явлений.

Опираясь на свою теорию, А. Шюц исследовал структуры мотивов социального действия, формы и методы обыденного сознания, структуру человеческого общения, социального восприятия, а также проблемы методологии и процедуры социального познания. Его идеи получили развитие в работах таких американских социологов, как, например Г. Гарфинкель и П. Бергер.

Идеи феноменологической социологии А. Щюца были развиты американским социологом Гарольдом Гарфинкелем (1917-2011) в работе "Исследования по этнометодологии" (1967), в которой автор предлагал распространить методы социальной антропологии и этнографии на изучение общественной жизни. На формирование социологических воззрений Г. Гарфинкеля оказали работы Э. Дюркгейма, М. Вебера и Т. Парсонса.

В понимании Г. Гарфинкеля этнометодология предлагает приемы выяснения структур повседневности и таким образом дает возможность анализировать практические действия людей. Задачу этнометодологии он видел в выявлении смысла социальных действий посредством обращения к их рациональным основаниям. Для него было важным определить рациональные элементы в социальном поведении, чтобы потом перейти к их эмпирическому анализу. Поэтому этнометодолог должен сделать объектом социологического анализа структуры повседневной деятельности, изучая их изнутри "жизненного мира".

В противоположность Т. Парсонсу, который считал, что участники социальной жизни действуют согласованно благодаря общим пониманиям, что обеспечивается социальными структурами и принятыми едиными социальными нормами, Г. Гарфинкель выдвинул идею о том, что люди взаимодействуют на основе здравого смысла. Эти взаимодействия иногда не осознаются и не поддаются рефлексии самими действующими индивидами. По его мнению, общее понимание индивидами социальной жизни приходит не только извне, через принятие общих культурных норм, оно может конструироваться изнутри. Локальное производство общественного порядка людьми, обладающими собственной практической рациональностью - ключевой постулат его этнометодологии.

С точки зрения Г. Гарфинкеля, социальная структура воздействует на сознание индивида через фоновые ожидания, которые воспринимаются индивидом. Индивиды придают им личностный практический рациональный смысл, перерабатывают, а иногда и существенно деформируют их. Рядовой индивид не осознает того, что в своей повседневной деятельности становится субъектом социального взаимодействия и творения социальной действительности. По мнению социолога, социальная жизнь представляется упорядоченной только потому что члены общества активно заняты приданием смысла всему тому, что происходит в процессе общения.

В отличие от А. Шюца, для которого интерсубъективность составляет априорное свойство жизненного мира, Г. Гарфинкель объяснял этот процесс как конструирование взаимодействий индивидов в каждом конкретном случае. Согласно его концепции, никто не может вступить в отношения с социальным миром иначе, чем с помощью средств обыденного практического мышления. Поэтому все объяснения или просто разговоры - это лишь наброски, понимание смысла которых зависит от способности собеседников мысленно восстанавливать целое.

В этнометодологии Г. Гарфинкеля язык общения трактуется предельно широко. К языку он относил как вербальные средства и грамматику, так и элементы коммуникации: символы, жесты, ритуальные движения, правила и манеры поведения. Г. Гарфинкель провел ряд интересных экспериментов, нацеленных на сознательное разрушение нормального хода социального взаимодействия. Среди социологов эти эксперименты получили название "гарфинкелинги".

Питер Людвиг Бергер (1929) - австро-американский социолог, ведущий представитель феноменологической социологии знания.

На его мировоззрение оказали влияние работы Э. Дюркгейма, М. Вебера, Дж. Мида и А. Шюца.

В ранних работах "Шум торжественных ассамблей" (1961) и "Двусмысленное видение" (1961) П. Бергер критиковал институциональную религию, противопоставляя ее подлинной вере.

Широкую известность получила его работа "Введение в социологию" (1963), где была показана взаимосвязь между "человеком в обществе" и "обществом в человеке". Впоследствии идеи этой книги использовались им при разработке совместно с Т. Лукманом феноменологической социологии знания в работе "Социальное конструирование реальности" (1966).

Социология религии, являющаяся составной частью феноменологической социологии знания, наиболее полно изложена П. Бергером в книге "Священная завеса" (1967), где, применяя разработанный им феноменологический понятийный аппарат, стремился показать взаимосвязь между религией и конструированием человеком социальной реальности, проследить процесс секуляризации в исторической перспективе, понять роль и значение религии в современном мире. Работа "Слухи об ангелах" (1969) была, по его собственному выражению, "попыткой преодоления кризиса секуляризма изнутри" и возрождения веры в нашем безрелигиозном мире, где о сверхъестественном остались лишь слухи. Единственной возможностью выхода из кризиса П. Бергер считал индуктивный подход к интерпретации религиозных истин. Этот подход представляет собой историко-феноменологический метод исследования религиозных феноменов, позволяющий проследить традицию вплоть до первоначального опыта, уловить сущность этого опыта и сделать свой собственный выбор. Отправным пунктом этого метода является человеческий опыт, а не божественное откровение, его цель - поиски сущности христианства, в конечном счете, приводящие к усмотрению бога, т.е. к вере.

П. Бергер, разрабатывая в русле феноменологической социологии знания широкий круг проблем социологии религии, исходил из того, что человек стремится обрести "наполненное смыслом" место в реальности своей повседневной жизни. К этому направлена, в конечном счете, его деятельность, результатом которой является создаваемый человеком социокультурный мир, противостоящий ему как нечто внешнее и чуждое. Таким образом, в самой социальности человека заложено "антропологически необходимое" отчуждение. Религия связывает "зыбкие конструкции эмпирических обществ" с высшей реальностью, помещая их в "священный космос", который спасает человека от хаоса. По мнению П. Бергера, религия выполняет регулятивную функцию упорядочивания опыта, узаконивает социальные институты, вводя их в космическую структуру отношений.

П. Бергер определяет религию как священную космизацию социального порядка. Поэтому он полагал, что процесс секуляризации религии, в результате которого религия теряет монополию на высшее определение реальности, влечет за собой угрозу общественной жизни, ввергает ее в глубокий кризис, поскольку религия не в состоянии выполнять свою основополагающую функцию конструирования того общего мира, в рамках которого социальная жизнь обретает свое значение и смысл, обязательные для всех.

С точки зрения П. Бергера, современный человек освобождается от бремени традиций. Он живет в ситуации, ключевым понятием для которой является уже не "судьба", а "выбор". "Ересь" означает по-гречески буквально именно "выбор". Для современного человека требованием времени становится деятельность, основанная на свободном выборе, "еретический императив". Для религии тем самым появляется новый шанс: на базе религиозного опыта человек из многих религиозных традиций и культов отдает предпочтение тому, что становится для него делом его собственного выбора и убеждения.

Упадок религии, основанной на традиции и авторитете, возмещается обращением человека к религиозному опыту как опыту "внутренней свободы". П. Бергер признавал необходимость и плодотворность диалога между различными религиозными традициями. Он полагал, что религиозные системы являются социальными конструкциями, но религиозный опыт лежит за пределами социальной реальности человеческой жизни и возможностей социологического анализа, хотя и расположен в рамках социального контекста. У П. Бергера религиозный опыт оказывается тем самым объектом феноменологического описания, т.е. социология "заключает в скобки" проблему онтологического статуса религиозных утверждений и должна оставаться агностической в том смысле, что социологическая аргументация не должна использоваться для получения ни теистических, ни атеистических заключений. Такого рода попытки означают нарушение научной процедуры.

Однако, утверждал социолог, за пределами познания в рамках "научных процедур", включая социологию религии, охватывая эти пределы, существует "нетеоретическая инфраструктура", обусловливающая сознание, "символические схемы интерпретаций", в которых человек отвлекается от непосредственного опыта и формулирует системы индивидуальных, социальных, исторических значений в качестве трансцендентного образа действительности, подчиняющего реалии мира. Таким образом, П. Бергер утверждал связь между реальным процессом социального познания и трансценденцией, между мирским и сакральным, являя собой пример социолога, обладающего "теологическим слухом".

Проблемы модернизации, социального изменения и развития общества рассматривались П. Бергером в работах: "Бездомное сознание" (1973), "Пирамиды жертв" (1975), "Лицом к современности" (1977), "Капиталистическая революция" (1986), "В поисках Восточно-Азиатской модели развития" (1988).

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ- в узком (строгом) смысле - социологическая концепция Шюца и его последователей, основанная на переинтерпретации и развитии идей понимающей социологии М. Вебера с позиций со-циологизированной версии феноменологии позднего Гуссерля; в широком смысле теоретико-методологическая ориентация в «неклассической» социологии 20 в., эксплицировавшая социологический потенциал философской феноменологии для осмысления социального мира в его сугубо человеческом бытии - с позиций практически действующих, конституирующих себя и себя-в-мире индивидов. В этом отношении Ф.С. следует общим установкам понимающей социологии и вписывается как особая редакция в «гуманистическую альтернативу» в социологическом знании в целом. В качестве самостоятельных версий Ф.С. могут быть рассмотрены, с одной стороны, этнометодология Г. Гарфинкеля и близкий ей проект когнитивной социологии А. Сикурела, а с другой. - феноменологический вариант социологии знания Бергера и Лук-мана. В этих версиях заметно влияние идей философской антропологии, в частности - Шелера, а также символического интеракционизма (прежде всего Дж.Г. Мида). Линию экзистенциальной феноменологии Мерло-Понти продолжил в американской социологии Э. Тирикьян. Исходная посылка Ф.С. задает ее оппонирование структурно-функциональной социологии: индивид не является пленником социальной структуры, социальная реальность постоянно воссоздается нами, зависима от нашего сознания и наших ее интерпретаций. Соответственно, в фокус внимания социологии должна попасть человеческая субъективность. Однако взгляд на нее с позиции внешнего наблюдателя как минимум непродуктивен, не позволяет «пробиться» к ее истокам. Следовательно, необходимо погружение в мир, в котором живет человек, т.е. в мир жизни или жизненный мир. Только в этом случае можно дать адекватное толкование, понять принципы конструирования (конституирования) мира и переистолковать, т.е. изменить его, что требует выхода на исходные основания всякого возможного опыта-знания и требует, следовательно, освобождения нас от предвзятости видения, налагаемого реальной историей и культурой, в которой мы (некритически) социализированы. Тем самым необходим выход на уровень изначального коллективно разделяемого опыта, далее «не разложимого», воспринимаемого как данность. А это взгляд на мир как пред-данное, в котором только что-то и возможно, в том числе и какое-либо знание, которое само вырастает из этого мира феноменов (того, что наличествует в сознании непосредственно, ясно и очевидно, не будучи связано с логикой умозаключений). Таким образом, социальные феномены пред-задаются сознанием, его содержанием и способами представленности в нем. Сознание всегда интен-ционально, оно всегда - о чем-то, всегда вплетено в мир, однако судить о чем-либо находящемся вне сознания (о мире объектов), мы не имеем никаких оснований. Следовательно, любая адекватная своему предмету социологическая стратегия должна: 1) исходить из «взятия в скобки» вопроса о существовании мира объектов вне сознания; 2) провести феноменологическую редукцию, т.е. освободиться от «пред-взятостей» видения и обнаружить исходное значимое для всякого субъекта, разделяемое им (но не независимое от него); 3) зафиксировать естественную установку (естественное, «незатемненное» наработанными условностями и абстракциями непосредственное отношение к миру), которая возможна только в жизненном мире (мире повседневности - отсюда более поздние версии «социологии повседневности»); 4) дать анализ-реконструкцию возможных согласований-пониманий, достигаемых субъектами в интерсубъективном взаимодействии-общении и выявить основополагающие принципы и механизмы конституирования (конструирования) при этом социокультурного мира. Таким образом, проект Ф.С. начинается с точки, на которой останавливается философская феноменология, или с которой она начинает движение к трансцендентальной установке - поиску «чистого» сознания, интен-циональных структур, трансцендентальной субъективности (мира как он возникает, становится и существует для нас) посредством трансцендентальной редукции (вторичной феноменологической редукции). В этой точке Ф.С. как бы оборачивает движение, ставя своей задачей описание смыслового строения социального мира, развертывая его из первичных фундирующих интенций как организацию социальной реальности практически действующими субъектами, исходящими из первично данных, «разделяемых всеми» значений. По сути Ф.С. - это нетрансцендентальная конститутивная феноменология естественной установки. В этом случае ее исходная задача заключается в том, чтобы показать, каким образом возможен изначальный коллективно разделяемый опыт, снимающий тотальную субъективность видения и задающий общность восприятия и понимания мира у множества индивидов; это ни что иное, как проблема возможности интерсубъективного понимания или (шире) проблема интерсубъективно-сти как конституирующего социум начала. Исходной для конституирования интерсубъективного пространства в Ф.С. оказывается ситуация «лицом-к-лицу». В ней каждый из участников взаимодействия исходит из двух допущений: 1) признания обоюдности перспектив и 2) признания их смысловой конгруэнтности (релевантности). Обоюдность перспектив предполагает принципиальную взаимозаменяемость моей и иной (»Другого») перспектив - встав на место «Другого», заняв его «здесь», «Я» увижу вещи так же, как и он (и наоборот). Второе допущение исходит из моей веры в то, что «Другой» при определенных обстоятельствах будет оценивать эти обстоятелства так же, как и «Я», и будет выбирать для достижения конкретной цели такие же средства. Фактически, это ход к типизациям (впечатлений, людей, событий, ситуаций), воспринимаемым как знание «каждого» (т.е. знание объективированное и анонимное), апплицируемое на каждый уникальный случай. Так, мы понимаем и интерпретируем «Другого», хотя и приблизительно, но всегда лучше, чем самих себя. Свое «Я» возможно зафиксировать лишь в рефлексивном повороте к самому себе, а предметом рефлексии всегда является уже «бывшее», отстраненное от «здесь-и-теперь», т.е. мне не дано мое собственное действие в его актуальном настоящем. Зато «Другой» дан мне непосредственно «здесь-и-сейчас». С другой стороны, «Другой» также не видит себя «здесь-и-сейчас», но способен непосредственно увидеть меня. Следовательно, можно говорить о некоторой непосредственной одновременности «Мы» в силу пересечения потоков нашего сознания «здесь-и-сейчас». И это не требует от нас никакой рефлексии. Единственно, что от нас требуется - это некоторое знакомство с «биографическими ситуациями» друг друга. В противном случае «Мы-отношения» заменяются на «Они-отношения» современников, когда поведение другого истолковывается только исходя из типической модели. «Мы-отношения» и «Они-отношения» задают рамку возможного структурирования - организации реальности, т.е. ее конституирования в разных ситуациях взаимодействия-общения через вычленение и фиксацию значений новых переживаний. При этом последние включаются в целое «наличного запаса знаний», интерпретируются по определенным схемам (типизациям), объективируемым в культуре. Тем самым Ф.С. может интерпретироваться как одна из версий социологии культуры (культур-социологии) и в этом отношении ее дальнейшее развертывание переносится в область выявления контекстов значений, к которым относит свое действие (знак) сам действующий индивид, что дополняется, как правило, выявлением его мотивов. Эта линия наиболее полно нашла свое воплощение в рамках общей «понимающей» ориентации в социологии и в этнометодологии. Однако Ф.С. может быть одновременно переинтерпретирована и как версия социологии знания, если акцент будет перенесен на процессы вторичных типизаций, ведущих к конституированию автономных областей специализированного (прежде всего - научного) знания. Эта линия наиболее полно воплотилась в феноменологической концепции знания Бергера и Лукмана.

Новейший философский словарь. - Минск: Книжный Дом . А. А. Грицанов . 1999 .

Смотреть что такое "ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ" в других словарях:

Теоретико методологич. направление в совр. бурж. социологии, рассматривающее общество как явление, созданное и постоянно воссоздаваемое в духовном взаимодействии индивидов. Филос. основой Ф. с. послужили идеи Гуссерля, Шелера, Мерло Понти … Философская энциклопедия

Феноменологическая социология направление социологии, основанное на феноменологическом методе. Основываясь на философской феноменологии Эдмунда Гуссерля, Альфред Шюц предложил микросоциологический подход, также названный как феноменология.… … Википедия

Основываясь на философской феноменологии Эдмунда Гуссерля, Альфред Шюц предложил микросоциологический подход, также названный как феноменология. Шюц наблюдал за тем как обычные члены общества создают и воссоздают мир, в котором они живут, свой… … Википедия

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ - (PHENOMENOLOGICAL SOCIOLOGY) Тип социологии, в основании которого находится феноменологическая философия. Основной своей целью феноменологическая социология считает анализ и описание повседневной жизни жизненного мира и связанных с ним состояний… … Социологический словарь

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ - (phenomenological sociology) социологические подходы, ведущие начало от творчества Альфреда Шюца (см. также Социальная феноменология; Феноменология). Наиболее яркое современное выражение данных подходов представляет собой Социальное… … Большой толковый социологический словарь

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ - в узком (строгом) смысле социологическая концепция Шюца и его последователей, основанная на переинтерпретации и развитии идей понимающей социологии М. Вебера с позиций социологизированной версии феноменологии позднего Э. Гуссерля; в широком… … Социология: Энциклопедия

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ - одно из влиятельных направлений в современной социологии. Ее основы были заложены основоположником современной феноменологии Э. Гуссерлем. Основоположник Ф. с. А. Шюц. В его работах были сформулированы главные цели и основные проблемы Ф. с., на… … Современный философский словарь

СОЦИОЛОГИЯ КАК НАУКА - (SOCIOLOGY AS SCIENCE) В социологии давно ведется полемика о том, в какой степени или в каком смысле социология является наукой. В общепринятое понимание наук входит представление о том, что они имеют определенные цели и используют определенные… … Социологический словарь

- (франц. sociologie, букв. учение об обществе, от лат. societas общество и греч. слово, учение), наука об обществе как целостной системе и об отд. социальных институтах, процессах и группах, рассматриваемых в их связи с общественным целым … Философская энциклопедия

Феноменологическая социология представляет собой развитую социологическую теорию. Она является продолжением теории социального действия Макса Вебера, дополняющим ее исследованием процесса формирования смысла действия. Основоположником феноменологической социологии является А. Шюц.

Интеллектуальная биография

Альфред Шюц (Alfred Schutz, 1899-1959) родился в Вене, в семье банковского служащего. Окончив гимназию, он в 1916-1918 гг. воевал на итальянском фронте Первой мировой войны. В 1918-1921 гг. изучал право, экономику и социологию в Венском университете. Увлекся проблематикой философского обоснования социальных наук, особенно философией Эдмунда Гуссерля и Анри Бергсона, в которых дана интерпретация субъективного восприятия хода времени. В 1921 г. он защитил диссертацию по юриспруденции и избрал карьеру служащего. С 1921 по 1926 г. работал секретарем Объединения банков Вены, с 1926 г. - консультантом Privat-Bank Reitler & Со в Вене.

Следует особо подчеркнуть влияние на Шюца интеллектуальной полемики того времени. Научная позиция «логического эмпиризма» Венского кружка позитивизма (М. Шлик (Moritz Schlick, 1882-1936), О. Нойрат (Otto Neural , 1882- 1945), Р. Карнап (Rudolf Catnap , 1891 - 1970)), состояла в том, что между природой и обществом как миром фактов нет принципиальных различий, а следовательно, нет и методологических особенностей их изучения. Оно представляет собой беспредпосылочпое описание опыта по правилам формальной логики. Этот тезис, будучи частью методологического спора, сам по себе провоцировал методологическую полемику в науках об обществе.

Рис. 83.

Существенное значение для Шюца имело знакомство с социологическими сочинениями Макса Вебера, охватывающими мировоззренческие и теоретико-познавательные вопросы, которые содержат основы теории социального действия. Обширные научные интересы Шюца сфокусировались под влиянием «многолетней и напряженной работы» над сочинениями Вебера в книге «Смысловое строение социального мира» (1932), в которой подводился итог социологии Вебера и ставилась цель дальнейшего развития его теории действия. Это произведение представляет собой социологическую альтернативу эмпирическому позитивизму Р. Карнапа, сформулированному в книге «Логическое строение мира» (1928).

В 1932-1937 гг. Шюц слушал лекции Гуссерля в Университете Фрайбурга, но нс принял предложение стать его ассистентом, продолжив работать в банке. Он был уволен в 1938 г. по антисемитским мотивам нацистами после аннексии Австрии Германией. В 1938-1939 гг. он, эмигрировав в США, перевез туда семью. В 1944 г. получил американское гражданство.

Шюц очень стремился интегрироваться в американское социологическое сообщество. Это удалось ему с большим трудом. Например, получить поддержку видного авторитета - Т. Парсонса, ему не удаюсь из-за принципиальных различий научных позиций. Немецкий социолог X. Абельс приводит фрагменты переписки между Шюцем и Парсонсом 1941 г., из которой видно, что проблематика Шюца не нашла понимания у адресата. Парсонс, пытаясь вникнуть в идеи Шюца, отметил, что у них разные исследовательские предметы (у Парсонса - эмерджеитиость социальных систем, у Шюца - процессы смыслополагания), но признал, что аргументы Шюца «все-таки расшатывают основы его теоретической системы» .

В США Шюц занялся систематическим исследованием смысловых структур повседневного мира, проявив большой интерес к символическому инте- ракционизму Дж. Г. Мида, восприняв его. В отличие от позиции, изложенной в «Смысловом строении...», здесь у Шюца в центре внимания конструктивизм, который он включил в широкий теоретический контекст, в том числе охватывающий философию американского прагматизма У. Джемса (William James , 1842-1910) и Дж. Дьюи (John Dewey , 1859-1952), интенгрируя ее с идеями европейских философов Бергсона и Гуссерля. В американский период Шюц сформулировал основной тезис феноменологической социологии о доминировании «естественной установки» в поведении и мышлении человека более развернуто, чем в «Смысловом строении...». Он более радикально, чем Мид, настаивал на перспективности кон- структизма: «Все наше знание о мире, как обыденное, так и научное, содержит конструкты, то есть набор абстракций, обобщений, формализаций и идеализаций, соответствующих определенному уровню организации мышления. Строго говоря, не существует чистых и простых фактов. Все факты изначально отобраны из всеобщего контекста деятельностью нашего разума. Следовательно, они всегда интерпретированы, как факты, на которые взирают как на искусственно выбранные из их контекста посредством абстрагирующей деятельности, так и факты, рассматриваемые сами по себе. И в том и в другом случае они содержат внутренний и внешний горизонт интерпретации. Это не означает, что в повседневной жизни или в науке мы не в состоянии схватить реальность мира. Это означает, что мы воспринимаем лишь определенные его аспекты, а именно, те, которые релевантны нам как для осуществления наших дел в жизни, так и с точки зрения признанных процедурных правил мышления, называемых научным методом» .

Благодаря веберовской разработке основ феноменологической социологии и сотрудничеству с коллегами у Шюца оказалось много последователей. Вместе с коллегами и друзьями, в том числе эмигрантами из Европы, им было основано Международное Феноменологическое общество (1940). Шюц входил в редколлегию журнала «Философия и феноменологические исследования» (Philosophy and Phaenomenological Research , основан в 1940 г.). С 1943 г. он преподавал в Новой школе социальных исследований (Ныо-Йорк), где возглавил департамент социологии (1952-1957) и планировал создать департамент философии, но не успел осуществить этот замысел.

«Смысловое строение социального мира». Книга с таким названием и подзаголовком «Введение в понимающую социологию» представляет собой непосредственное продолжение разработки проблематики социального действия в «понимающей социологии» Вебера. В этой работе дана оценка веберовской теории социального действия. В книге сформулирован замысел научной программы изучения процесса формирования смысла действия. Шюц отмечает, что Вебер «не задается вопросом об особом способе конституирования смысла для действующего лица, как и о том, какие изменения переживает этот смысл для партнера в социальном мире или для не- включенного наблюдателя...» . Шюц констатирует, что Вебер наивно полагал феномены социального мира интерсубъективно определенными. Здесь, по Шюцу, кроется опасность некритического включения в теоретическую социологию очевидного повседневного знания вместо его исследования. Задача социологии в том и состоит, чтобы подвергать сомнению «само собой разумеющееся» . Иными словами, социология ищет фундаментальные основы социального бытия.

Шюц исходит из определения социального действия Вебера, согласно которому оно включает субъективно подразумеваемый смысл и направлено на другого . Это понятие является общепризнанным, но вопрос о том, что такое смысл оставлен без ответа. Вебер просто постулирует его наличие, отождествляя смысл с целью действие. Это упрощение. Смысл должен быть проанализирован так, чтобы открылась возможность объяснить «формирование сообществ и социумов», включая государство, экономику, право. Нужно раскрыть общезначимую осмысленность социальных отношений, а не только констатировать осмысленность отдельного индивидуального действия.

Шюц обращается к философии сознания Бергсона (Ilemi Bergson , 1859- 1941) и Гуссерля (Edmund Husserl , 1959-1938), чтобы с их помощью реконструировать путь от конституирования смысла в сознании отдельного Я (субъективный смысл) до способов понимания Другого, г.е. до образования отношений с социальным окружением - современниками, предшественниками и потомками. Лишь после этого, по Шюцу, можно будет обобщить методологию социальных наук. Шюц намечает проанализировать основные понятия «понимающей социологии», в первую очередь, понятия смысловой и каузальной адекватности, субъективной и объективной возможности, а также понятие рациональности. «Будет продемонстрировано, что категории Вебера и результаты проведенных исследований взаимно подтверждают друг друга... Сущностью самого предмета обусловлено то, что исходной и конечной точкой настоящих рассуждений являются труды человека, проникшего в самые глубины структурных связей социального мира, труды Макса Вебера» - такова в самом кратком виде исследовательская программа А. Шюца .

Методологическая функция феноменологической философии. Наивному сознанию может показаться, что предметы повседневного мира воспринимаются такими, каковы они на самом деле. По Шюцу, это серьезная ошибка, означающая, что восприятие принимают за саму реальность. Исследования Гуссерля подтверждают, что в восприятие включены идеализации высокого уровня абстрактности, в них уже заложены интерпретации. Изучая активность сознания, его восприятие реальности, различая воспринимающего субъекта (Ego) и его восприятия предметов (Cogitationen , когитации), феноменологическая философия преодолевает наивную точку зрения. Сознание всегда интенционально , оно всегда есть сознание чего- либо, оно направлено на объект (рис. 8.4).

Рис. 8.4.

Л - творческие находки; Б - пассивное воспроизведение выученного урока (Провести перпендикуляр к основанию фигуры...) 1

Изучая воспринимающее сознание, феноменологическая философия, во-первых, изолирует его интенциональное (направленное) поле с помощью феноменологической редукции. Феноменологически редуцированная сфера сознания предполагает «выведение за скобки» («выключение») внешнего мира, а тем самым и осуществление той радикальной смены установки (epoche ) в отношении тезиса о «мире, каким он мне представляется в своем существовании», подробно описанной Гуссерлем в первой главе второго раздела его “Идей”», - полагает Шюц .

Термины феноменологическая редукция , выведение за скобки , выключение , смена epoche являются синонимами для обозначения метода феноменологической редукции, включающего не только «выведение за скобки» внешнего мира, но и адекватности высказываний о нем и даже самого феноменолога. Остается лишь поток сознания , в пределах которого осуществляется восприятие. Восприятие предметов возможно потому, что в сознании уже есть их обобщенные признаки (например, стул имеет поверхность для сидения, четыре ножки и спинку). Эти признаки образуют внутренний горизонт значений предмета, а его отношения с другими предметами (стол, комната) - внешний горизонт значений.

Феноменологическая философия стремится познать сущность объекта. Для этого феноменолог мысленно варьирует признаками предмета, устанавливая, какие из них являются общими для всего класса предметов, т.е. пользуется эйдетической редукцией (др.-греч. ei5og - вид, облик, образ). «Предположим, что передо мною на освещенном письменном столе стоит красный деревянный кубик размером в один дюйм, - поясняет Шюц. - В естественной установке сознания я воспринимаю эту вещь как бесспорно реальную, имеющую перечисленные выше характеристики. В феноменологически редуцированной сфере феномен кубика - кубика как он мне является - сохраняет те же свойства, что и интенциональный объект моего акта восприятия. Но предположим, я интересуюсь тем, что является общим для всех кубов. Я не хочу делать этого методом индукции, который не только предполагает существование сходных объектов, но и содержит некоторые неоправданные логические допущения. Передо мною лишь один единственный воспринимаемый объект. Однако я могу трансформировать его в своей фантазии путем варьирования его характеристик: цвета, размера, материала, из которого он сделан, пространственной перспективы, освещения, окружения и основания, на котором он находится, и так далее. Проделывая такие мысленные вариации, я могу представить себе бесконечное множество различных кубов. Но подобные вариации не затрагивают определенных характеристик, общих для всех воображаемых кубов. К ним относятся прямоугольная форма, шесть поверхностей, материальность. Набор характеристик, остающихся неизменными при всех возможных мысленных трансформациях конкретной воспринимаемой вещи, в данном случае - ядро всех возможных воспринимаемых кубов - я называю существенными характеристиками этого куба или, используя греческий термин, эйдосом этого куба» . Этим примером подтверждается, что феноменолог занимается не самими объектами, а их значением, т.е. смыслом.

Важно отметить следующие моменты. Во-первых, смысл кубика в данном примере возникает в результате его сравнения с другими геометрическими фигурами, их которого ясно, что у него нет изогнутых поверхностей, как у шара. Во-вторых, все объекты культуры включены в «текстуру значений», связанных с деятельностью. «Я не могу понять объект культуры без отнесения его к той форме человеческой деятельности, в которой он возник. Например, я не могу понять назначения инструмента без знания цели, которой он служит, знака или символа без знания того, что они замещают в голове того, кто их использует, института без понимания того, что он значит для тех, чье поведение он регулирует» . По Шюцу, смысл содержит отсылки к другому смыслу, а это уже некоторая структура. Этим феноменологическое понятие смысла отличается от общего словоупотребления. В общем употреблении осмысленность означает логичность, разумность. У Шюца речь идет о возникновении связи между единицами опыта, т.е. смысл относиться не к самим явлениям.

В повседневной жизни люди уже расчленили мир с помощью «набора конструктов обыденного знания», они «по-своему интерпретировали этот мир, данный им в опыте как реальность их повседневной жизни» . Шюц называет это оформление социального мира конструктами первого порядка. Соответственно «мыслительные же конструкты социального ученого, чтобы постичь эту социальную реальность, должны быть основаны на объектах мышления, сформированных в рамках обыденного сознания людей, живущих повседневной жизнью в социальном мире. Таким образом, конструкты социальных наук являются, так сказать, конструктами второго порядка, то есть конструктами конструктов, созданных действующими людьми на социальной сцене, чье поведение социальный ученый должен наблюдать и объяснять в соответствии с процедурными правилами своей науки» . Конструкты второго порядка , являющиеся идеальными типами, тоже имеют смысловые отсылки и тоже могут быт осмыслены путем сравнения с другими конструктами второго порядка (например, социологию можно сравнивать с другими науками).

Таким образом, наш опыт и знание о мире охватывает конструкты первого и второго порядка, содержащие смысловые отсылки и образующие сложную структуру. Разные мыслители «солидарны в том, что любое знание о мире, как обыденное, так и научное, включает ментальные конструкты, синтез, обобщения, формализации, идеализации, характерные для определенного уровня организации мышления. Э. Гуссерль показал, что понятие Природы, например, с которым имеют дело представители естественных наук, является идеализированной абстракцией Lebenswelt (жизненного мира - Я. Г.) - абстракцией, которая в принципе и, конечно же, вполне законно исключала людей и их жизни, а также восходящие к человеческой деятельности объекты культуры. Однако именно этот слой Lebenswelt , от которого должны были абстрагироваться представители естественных наук, является социальной реальностью, которую должны исследовать социальные ученые» .

Таким образом, феноменологическая философия обеспечивает социологию эффективным понятийным аппаратом для исследования процессов смыслообразования: жизненный мир, конструкты первого и второго порядка, смысл, включая его отсылочный характер. Социология, пользующаяся методами феноменологической и эйдетической редукции, способна дать ответ на вопрос об «инвариантах сущностных структур души, либо общности душевной (духовной) жизни: то есть об их априорных основаниях. Однако поскольку все проведенные в условиях феноменологической редукции аналитические работы по сути своей применимы и к психологической апперцепции (то есть в рамках естественной установки), нам не потребуется никаких изменений результатов нашего анализа внутреннего сознания времени для приложения их к области социального мира» . Социология раскрывает процессы конституирования и конструирования социального мира, т.е. дает интерпретацию конструктов первого порядке, созданных людьми, с помощью конструктов второго порядка, обладающих научной значимостью и объективностью.

Реальность мира повседневности. Под «миром повседневной жизни» Шюцем понимается интерсубъективный мир, существовавший задолго до нашего рождения и переживавшийся, интерпретировавшийся другими, нашими предшественниками, как мир организованный. Теперь он дан нашему переживанию и интерпретации. Любая интерпретация этого мира базируется на запасе прежних его переживаний - как наших собственных, так и переданных нам нашими родителями и учителями. Этот запас знаний есть «наличное знание», пишет Шюц и отмечает, что на нем основывается так называемая «естественная установка» участников. Для нее мир изначально интерсубъективный, общий с другими. К нему испытывают не теоретический, а в высшей степени практический интерес. «Мир повседневной жизни - это и сцена, и объект наших действий и взаимодействий. Мы должны овладеть им и должны его изменить, дабы осуществить те цели, которые мы в нем преследуем, находясь среди своих собратьев. Таким образом, мы не просто работаем и действуем внутри этого мира, но и воздействуем на него... Нашей естественной установкой по отношению к миру повседневной жизни правит прагматический мотив. Мир, в этом смысле, есть нечто такое, что мы должны модифицировать своими действиями и что само модифицирует наши действия» . В этом рассуждении Шюца подчеркивается активность и прагматичная определенность намерений действующего - они являются необходимыми условиями действий в таком мире.

Каким образом человек включается в мир повседневности и как формируется в нем социальное действие, смысл которого признается и находит понимание у других людей? Будучи социализированным, человек умеет действовать в обществе, но оно все время меняется даже в повседневных ситуациях, что постоянно требует менять поведение.

Каждый шаг в этом процессе начинается с накопления переживаний. Сравнение новых переживаний с прежними означает возникновение опыта. Опыт рефлексивен. Из всего потока переживаний сознание выделяет те, которые уже имели место в прошлом. «Применительно к теории поведения это означает: собственное поведение в его протекании - предфеноме- налъное переживание сознания. Лишь только когда поведение, или, если оно членится на фазы, по крайней мере, его начальные фазы завершены (исполнились, прошли), оно может выделиться на фоне прочих переживаний сознания как отличное от них переживание и может быть уловлено ретроспективным взглядом», - пишет Шюц. Он заключает: «...“Смысл” может быть признан лишь за прошедшим переживанием, предстающим ретроспективному взгляду как исчерпанное. Ведь осмысленным является не предфеноменалыюе переживание активности, а лишь рефлексивно воспринятое в форме спонтанной активности» . Следовательно, смысл представляет собой рефлексивное рассмотрение прошлого переживания и опыта поведения. Тем самым уже запущен процесс социального конструирования смысла, идущей одновременно с конституированием социальной реальности. Опыт и стоящие за ним переживания, к которым обращается сознание, тем самым уже образует субъективную систему релевантностей.

Как отмечает в связи с этим X. Абельс, этот не обязательно сознательный процесс обращения к опыту приводит к упорядочиванию социальной реальности, что закреплено в «теориях» обыденного сознания. Он пишет: «...Социальный порядок возникает не случайно, а систематическим образом. Социальный порядок есть процесс, в котором прежний опыт сравнивается с новым и соединяется с ним в свободной от противоречий “теории”. Между прочим, понятие теории в феноменологической социологии используется в исходном значении соответствующего греческого термина - как воззрение или представление. Поэтому здесь говорится о повседневных теориях, под которыми понимается содержание здравого человеческого рассудка. Он защищает нас от всяких сомнений, является по сути дела конструкцией, благодаря которой мы упорядочиваем окружающую действительность» .

Социальное действие формируется прежде всего во времени. В этом заключается главное отличие шюцевского анализа социального действия от веберовского: «Макс Вебер не различает замышляемое действие от осуществленного, а потому и смысл деятельности отождествляется с ее мотивами. Мы же, напротив, пришли к выводу, что мотиву уже предшествует ряд сложных смысловых структур» . Поясняя этот вывод, Шюц указывает на различие понятий цели, мотива и проекта действия. Понятие проекта действия является важнейшим. Оно подчеркивает главное различие с Вебером и служит обоснованию временного измерения смысла: «...Лишь действующий может определить, в чем состоит цель его действий. Его проект определяет состояние дел, которого он хочет достичь своими действиями как ее цель и результат, и именно эта цель устанавливает значащий контекст для всех этапов, в которых воплощается само это действие. Живя в своем действии, он держит в иоле зрения лишь эту цель, и именно по этой причине он воспринимает все свои действия как значимые» .

Предметное измерение смысла. Деятельность и коммуникация являются предметными. Предметом коммуникации являются темы. Верно и обратное: коммуникации различны по темам в зависимости от того, о каком «предмете» идет речь. Рассматривая работу сознания, направленного на предмет (тему), т.е. предметное измерение смысла, Шюц различает тематическое поле и тематическое ядро. «Непосредственным объектом моего анализа является поле сознания в той мере, в какой оно структурировано в тематическое ядро, выступающее на фоне окружающего горизонта и данное в каждом “сейчас” внутренней длительности. Э. Гуссерль исследовал функции того, что он назвал “лучом внимания” в конституировании тематического ядра, и тем самым в структурировании всего поля. В любой момент времени множество переживаний испытываются одновременно. Одно из этих одновременно длящихся переживаний (или, лучше сказать, напряжений) конституируется как тематическое тем, что я по собственной воле обращаю к нему свой мысленный взор (а потому это деятельность Эго, ибо Эго есть источник всей активности моей сознательной жизни)» .

Соответственно, можно говорить о тематической периферии, или о тематическом поле (горизонте) смысла, причем «структурирование на тему и горизонт является фундаментальным», что подтверждается исследованиями Дж. Г. Мида, А. Бергсона и У. Джемса («великой заслугой Дж. Г. Мида было то, что он показал, что “манипулятивная сфера” конституирует ядро реальности» ). Функции смыслополагания (конституирующие, конструирующие) распределены между ними следующим образом: одной из тем сознательно придается больше важности, чем другой , удерживая первую. В результате приводятся в действие «новые тематические релевантности».

«Новые данные из области горизонта, относящиеся к первой теме, попадают в тематическое ядро. Тема, конечно же, всегда находится в тематическом поле; каждой теме присущ свой особый горизонт. Э. Гуссерль указывал, что горизонт имеет двойное значение: внешний и внутренний горизонт. Понятие внешнего горизонта используется для обозначения всего того, что оказывается одновременно с темой в данном поле сознания. Но оно также используется для обозначения всего того, что с помощью ретенций и воспоминаний относится к генезису данной темы в прошлом, а также с помощью протенций и предвосхищений - к будущим возможностям. Кроме того, понятие внешнего горизонта относится ко всему тому, что связано с данным полем как результат пассивного синтеза, например, сходство, подобие, различие и гак далее - словом, все связи, которые в учебнике по общей психологии проходят под рубрикой ассоциации путем локальной или темпоральной смежности или сходства » .

Резюмируя, Шюц отмечает, что за исходную точку взята незавершенность понятия подразумеваемого смысла у Макса Вебера. Пока деятельность не определена, невозможно говорить о подразумеваемом смысле, «который действующий соединяет со своей деятельностью». Определение деятельности возможно через «чрезвычайно трудоемкий» анализ процессов конституирования. «Деятельность представляет собой замышляемое переживание на основе спонтанной активности, то есть переживание, отличающееся от всех прочих особым к нему обращением. Мы провели важное различие между деятельностью (actio) как процессом переживания и действительно завершившимся действием (actum), описав особый способ конституирования задуманного действия, которое предвосхищается в замысле (modo futuri exacti ), как завершившееся в будущем».

Таким образом, первое понятие смысла, приложимое в общем виде к любого рода переживаниям, было получено в результате анализа конституирования: «смысл» переживания разрешим в специфическом обращении к совершившемуся переживанию, обращении, которым переживание абстрагируется от течения времени и становится «таким» переживанием, то есть именно таким, а не иным. Это первое понятие смысла - специфический смысл, который переживающий «соединяет» со своим переживанием, действующий - со своим действием и который явно имеется в виду, когда речь заходит о «подразумеваемом смысле». Такой смысл образуется на основе прагматического мотива мышления, управляющего избирательным вниманием к запасу переживаний и зависящему от «диспозиции интересов» в данный момент и в данных обстоятельствах. Социальное действие связано с субъективным смыслом, конституируемым через переживание. Однако большинство теоретических работ Шюца посвящено смысловой структуре социального мира, т.е. генезису и функционированию смысловой структуры общества.

Изложенная схема конституирования смысла работает и в конструктах второго порядка, - в научной деятельности. Известный методолог науки К. Поппер {Karl Popper , 1902-1994) считает, что «даже наука не является просто “массой фактов”. Она есть, по меньшей мере, коллекция фактов и, следовательно, зависит от интересов коллекционера-исследователя, от его точки зрения. В науке точка зрения исследователя детерминируется научной теорией. Из бесконечного многообразия фактов и их аспектов выбираются лишь те, которые интересны для исследователя, поскольку они связаны с некой научной теорией, которую он более или менее ясно представляет себе заранее... Причиной избирательности любого научного описания является... бесконечное богатство и многообразие возможных фактуальпых аспектов нашего мира» .

Конечно, и в случае конструктов первого порядка (социальных отношений в повседневной жизни), и в научной работе (конструкты второго порядка) имеется не только множество описаний реальности, каждый раз своей, но и описания этих описаний. Иными словами, объект социологии имеет несколько уровней сложности. Сколько их - зависит от тех, кто в нем живет и работает. Шюцу вполне удалось охватить этот конструктивизм социального мира и его научного описания.

Социальное действие в мире повседневности. Шюц употребляет понятия «мир повседневности», «жизненный мир», мир «естественной установки», мир «само собой разумеющегося», «живого настоящего», «неоспоримой данности», «моей рутинной деятельности» и другие подходящие термины как синонимы. Отсюда следует наличие других миров с иными характеристиками, чем в мире повседневности. Вслед за американским философом У. Джемсом, Шюц рассматривает социальную реальность как плюралистичную, состоящую из разных подмиров (мир сновидений, мир фантазмов, мир работы, мир научной теории).

Особенности мира повседневности, в котором развертывается социальное действие, раскрыты в обобщающей работе Шюца «О множественных реальностях» (1945).

Напомним, во-первых, что по определению повседневного жизненного мира он является общим и интерсубъективным: «Под “миром повседневной жизни” мы будем иметь в виду иптерсубьективиый мир, который существовал задолго до нашего рождения и переживался и интерпретировался другими, нашими предшественниками, как мир организованный...

Любая интерпретация этого мира базируется на запасе прежних его переживаний - как наших собственных, так и переданных нам нашими родителями и учителями, - и этот запас в форме “наличного знания”» .

Во-вторых, это мир естественной установки, основанной на прагматическом мотиве готового действовать в этом мире и считаться с воздействием его условий и обстоятельств: «...Нашей естественной установкой по отношению к миру повседневной жизни правит прагматический мотив. Мир, в этом смысле, есть нечто такое, что мы должны модифицировать своими действиями и что само модифицирует наши действия» .

В-третьих, Шюц подчеркивает, что этот интерсубъективный мир является общим в пределах, определенных местом и временем встречи его участников. Это сцена наших действий и взаимодействий по типу «лицом- к-лицу». Они основаны на общем времени и пространстве участников, что означает образование «Мы-отношений» в процессе взаимодействия и коммуникации, ядром которых является «мир в пределах досягаемости» .

Типизации. Раскрывая механизмы взаимодействия в мире повседневности, Шюц использует, где это возможно, мидовскую теорию идентичности (/ и Me ), но лишь как подчиненную его понятию типизаций опыта. Накопленный человеком запас знаний позволяет определять и интерпретировать ситуацию и действовать в ней. Опыт возникает благодаря вниманию к ситуации и решению практических проблем, связанных с ней и обеспечивающих возможность действий. Такой опыт запоминается. При наступлении похожей ситуации опыт актуализируется, а вместе с ним и смысловые связи. Таким образом, типизации позволяют осмыслить ситуацию, даже если она помимо сходства содержит и существенные различия. «Типизация и есть та форма абстракции, которая приводит к более или менее стандартизированной, хотя и более или менее расплывчатой, концептуализации обыденного мышления и к неизбежной двусмысленности слов обыденного языка. И все потому, что наш опыт... с самого начала организуется как подведение под определенные типы. Маленький ребенок, изучающий родной язык, уже с малых лет способен опознавать животное как собаку, птицу или рыбу, тот или иной элемент своего окружения - как камень, дерево или гору, предмет меблировки - как стол или стул. Однако стоит взглянуть в словарь, как оказывается, что эти термины труднее всего определимы в обыденном языке. Большинство коммуникативных знаков - языковые знаки, а стало быть, требуемая для достаточной стандартизации типизация предоставляется словарным запасом и синтаксической структурой обыденного родного языка» . Таким образом, язык, по Шюцу (и не только) содержит большой запас типизаций, переданных нам обществом. Именно типизации с их значениями вносят доверие в повседневные социальные отношения, потому что общность языка означает, что «мои типизации являются теми же самыми, что и типизации, используемые другими, что и обеспечивают возможность прагматизма естественной установки».

Типизации обеспечивают рутинное течение повседневной жизни участников, так как помимо интерпретаций они содержат еще и готовые решения типичных проблем. Типизации работают до тех пор, пока ситуация не выйдет за пределы стандартной, рутинной. В таком случае типизации модифицируются путем конструктивной работы сознания, но, как правило, они функционируют в качестве рецептов (инструкций, инструментов, утвари) для практических действий в «мире моей рутинной деятельности» . Обобщая, отметим, что типизации выполняют две функции: они и рутинизи- руют действия, интегрируя их в общество, и в то же время являются средством активного овладения человеком новыми ситуациями.

Всеобщие идеализации. В повседневной жизни истолкование мира идет по накатанной колее типизаций. Их подкрепляют установки, названные Шюцем, вслед за Гуссерлем, всеобщими идеализациями. Имеется две основные идеализации. Первая представляет собой идеализацию непрерывности повседневной жизни («и так далее»), вторая - идеализацию повторяемости («я могу сделать это снова и снова», «...вновь и вновь»). Лишь нестандартная ситуация разрывает этот ход повседневной жизни и вносит в него новые темы. «В общем случае любой разрыв или модификация, с необходимостью приостанавливающие идеализации “и так далее”, а также“снова и снова”, укорененные во всем нашем опыте, приводят к образованию навязанных тематических релевантностей» .

Релевантности (смысловые соответствия) не обязательно бывают навязанными, многие из них - это предметы нашего внимания и планов. Строго говоря, любая ситуация в чем-то является новой, но идеализации отчасти подавляют эту новизну и тем самым обеспечивают принципиальную возможность социальных действий в повседневности. Новый опыт не обязательно должен быть непривычным. Он может быть новым, но в то же время, типически знакомым, т.е. оставаться особенным, уникальным. В примере Шюца с его ирландским сеттером поясняется, что эта собака имеет типичные признаки всех собак, всех ирландских сеттеров и в то же время обладает чертами внешности и поведения, манерой приветствовать своего хозяина типичной лишь для данной особи, а не для всех собак этой породы. Всеобщие идеализации охватывают мотивационную сферу и интерпретативные функции сознания.

Типизации и идеализации повторяемости и непрерывности образуют необходимые условия успешного социального взаимодействия и коммуникации в мире повседневности. Еще две типизации создают достаточные условия для него: идеализация взаимозаменяемости точек зрения и идеализация совпадения систем релевантностей.

Идеализация взаимозаменяемости точек зрения означает, что области мира участников взаимодействия, которые им доступны, видятся одинаковыми с позиций обоих участников. На самом деле это не так: объекты и отношения будут различаться по многим параметрам, не только пространственным, но идеализация устраняет это различие. «Основополагающая аксиома всякой интерпретации общего мира и его объектов состоит в том, что эти разные сосуществующие системы координат могут быть преобразованы друг в друга; я считаю само собой разумеющимся (и, полагаю, другой поступает так же), что я и он имели бы типически тождественные переживания общего мира, если бы мы поменялись местами, преобразовав тем самым мое Здесь в его, а его Здесь , которое сейчас для меня Там , в мое».

Идеализация совпадения систем релевантностей охватывает факт того, что каждый из нас находится в уникальной биографически детерминированной ситуации , и в силу чего системы релевантностей участников взаимодействия должны с необходимостью различаться. «Тем не менее, и это еще одна основополагающая аксиома, я принимаю до опровержения как само собой разумеющееся (и полагаю, другой поступает так же), что для достижения наличной цели различиями, проистекающими из наших частных систем релевантностей, можно пренебречь и что я и он - то есть Мы - интерпретируем актуально или потенциально общие для нас объекты, факты и события “эмпирически тождественным” способом, достаточным для всех практических целей», - пишет Шюц. Далее исследователь поясняет свою мысль примером: «Мы оба видим “одну и ту же” парящую птицу, несмотря на различие нашего пространственного положения, пола, возраста и несмотря на то, что ты хочешь эту птицу подстрелить, а я просто любуюсь ее полетом» . Он объединяет обе идеализации в общий тезис взаимности перспектив , который охватывает все условия успешного социального взаимодействия. Соответственно, разные перспективы рассмотрения ситуации либо разные системы релевантностей означают, что контакты скорее всего обречены на провал.

Мотивация социального действия и его смысловая структура. Социальное действие, как уже отмечалось выше, ориентировано во времени, включая замысел действия, предвосхищающий его будущий результат (modo futuri exacti). Из такой темпоральной структуры действия и его биографической обусловленности следуют две обобщенные мотивации социального действии и коммуникации. Во-первых, это мотив «для-того- чтобы» - образующий смысловой контекст действия, означающий его за- планированность. «...Действие, которое замышляется как осуществившееся modo futuri exacti и на которое ориентируется деятельность, является для действующего мотивом (а именно - мотивом “для того, чтобы”)» , - пишет Шюц и обращает особое внимание читателя на то, что мотивы следует четко различать. Нельзя путать мотив «для того, чтобы» с нечетким употреблением слов «так, как», смешивая проект действия и его предшествующие детерминанты. Этот мотив остается постоянным даже если наблюдатель переключит свое внимание с задуманного будущего состояния (проекта) на промежуточные действия для исполнителя замысла. Их следует рассматривать как рациональные средства. Например, планируя посещение друга, можно заранее позвонить ему по телефону.

Предшествующие детерминанты действия охватываются вторым обобщенным подлинным мотивом «потому-что ». Например, если речь идет об убийце, завладевшим деньгами жертвы, то тем самым описана целевая мотивация преступника «для-того-чтобы». Если учесть, как именно преступник планировал использовать деньги, то овладение ими станет лишь промежуточным шагом к более полно описанному замыслу (цели). «Если же я предлагаю высказывание, что данное лицо стало убийцей, так как его побудили к совершению преступления его приятели, то это уже высказывание совершенно иного рода, нежели предыдущие. Оно не имеет ничего общего с замыслом действия убийцы как монотетического полагания протекающего по фазовой деятельности modo futuri exacti. Оно исходит не из замысла будущей деятельности, а из уже действительно совершенного действия убийцы. Смысл этого высказывания заключается в сочетании завершившихся переживаний, относящихся к прошлому, с другими переживаниями, так же относящимися к недавнему или более отдаленному прошлому, в новом смысловом контексте» .

Итак, Шюц внес в теорию социального действия (и взаимодействия) описание процессов конституирования смысла и задал его координаты. Это, во-первых, его предметное или тематическое измерение. Во-вторых, это его темпоральное измерение, связи действия с прошлым, настоящим и будущим через биографическую детерминированность действия и влияние на него будущего планируемого состояния. Наконец, имеется социальное измерение смысла, связанное с мотивационными системами участников взаимодействия.

Понимание рациональных и иррациональных действий. Понимающая социология предпочитает изучать рациональные типы деятельности: целерациональное и ценностно-рациональное действия, различия между которыми несущественны, так как у обоих типов есть цель, позволяющая рационально понять и причинно объяснить их, в отличие от спонтанной активности в потоке эмоций и переживаний.

В случае рационального действия конечная цель задана, но возможны варианты:

• цель может быть ясной, но ее отдельные составляющие - не вполне (например, высказывание: «чтобы добраться до пункта А, мне надо идти в этом направлении» вместо точного описания маршрута от пункта к пункту);
• средства могут быть вполне рациональными, но цель расплывчатой (например, у химика, предпринимающего опыты в надежде открыть новое вещество).

В случае иррациональной деятельности либо конечная, либо промежуточные цели являются смутными, но ее тоже все-таки можно понять. «...В качестве исходного типа принимается целерациональная деятельность, а затем путем изменения полагаемых в качестве типичных мотивов- для, то есть через варьирование инварианта, создается вариантный тип, позволяющий постигнуть иррациональную деятельность» , - поясняет Шюц.

Максимум смысловой адекватности наблюдается при ясно поставленных конечной и промежуточной целей деятельности, т.е. в случае полностью рационального действия. В таком случае средства можно рассматривать как промежуточные рациональные цели. Все они хорошо поддаются пониманию в силу их рациональности. Например, властные отношения можно описать схемой, похожей на соотношение цели и средств, тогда «важность предпочтения рациональной деятельности станет понятной без дальнейших объяснений». Именно поэтому социология предпочитает иметь дело с рациональным действием. Примером полностью рационального действия является научная работа, утверждает Шюц. Он добавляет, что Вебер подчеркивал необходимость изучения и иррациональных, и аффективных и традиционных действий и сам мастерски владел их анализом .

Объективность конструктивизма. Как и Макс Вебер, Альфред Шюц уделял большое внимание проблематике объективного познания с помощью методов и понятийного аппарата феноменологической социологии. Они подытожены в 1953 г. в докладе «Формирование понятия и теории в социальных науках» на одной из конференций.