Coerência da verdade. Resumo: Teoria coerente da verdade
Donald Davidson
Neste artigo defendo o que pode ser chamado de teoria da coerência da verdade e do conhecimento, e o sucesso da minha tese associada a tal teoria - que não é de forma alguma uma alternativa à teoria da correspondência - depende de um argumento concebido para revelar como a coerência também é correspondência.
A importância desta questão é óbvia. Se a coerência é um critério de verdade, estamos imediatamente diante de um problema epistemológico; temos razões para acreditar que muitas das nossas crenças estão relacionadas com muitas outras e, nesse caso, temos razões para acreditar que muitas das nossas crenças são verdadeiras. Se for este o caso, então, aparentemente, as condições primárias para o conhecimento estão satisfeitas.
Poderíamos tentar defender uma teoria coerente da verdade enquanto abandonamos o mesmo desafio para uma teoria coerente do conhecimento - com base, por exemplo, no fato de que alguém que mantém um conjunto coerente de crenças pode não ter razão para acreditar que suas crenças são coerentes. . Embora isto seja improvável, temos de facto o direito de assumir que alguém que, por um lado, tem crenças verdadeiras e, por outro, razões suficientes para as sustentar, será incapaz de dar a si mesmo uma explicação verdadeira destas últimas. Esse alguém deveria ser definido com mais precisão como tendo conhecimento e não sabendo que o possui: ele se considera um cético. Em uma palavra, ele é um filósofo.
Deixando de lado vários casos anômalos, poderíamos dizer que o elo que liga a verdade e o conhecimento é o significado, e se os significados são determinados por condições objetivas de verdade, então surge a questão: como podemos saber que essas condições são satisfeitas - afinal, para isso nos tornamos seria necessário contrastar aquilo de que estamos convencidos e a realidade; a ideia de tal oposição é absurda. Contudo, se a coerência é o critério da verdade, então a coerência é ao mesmo tempo o critério para julgar se as condições objectivas da verdade estão satisfeitas, e já não precisamos de explicar o significado com base em qualquer suposta oposição. Então meu lema é: cumprimento sem confronto. Com a epistemologia correta, tornamo-nos capazes de ser realistas em todas as direções. Podemos aceitar condições objectivas de verdade – uma atitude realista em relação à verdade – como o nosso acesso ao significado, e temos o direito de insistir que o nosso conhecimento é o conhecimento de um mundo objectivo independente do nosso próprio pensamento ou linguagem.
Tanto quanto sei, não existe nenhuma teoria que mereça ser chamada de “única teoria da coerência possível”, por isso permitir-me-ei delinear a visão que pretendo defender. Obviamente, nem todo conjunto consistente de sentenças interpretadas contém exclusivamente sentenças verdadeiras - tal conjunto pode consistir apenas de uma sentença consistente S e outra que
"Tradução de M. V. Kolopotin da publicação “Truth and Interpretation: Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson.” Ed. Por E. LePore. Oxford, 1986, P. 307-319.
é uma negação S. Não importa quantas frases consecutivas adicionemos a esta lista, isso não mudaria nada: somos perfeitamente capazes de imaginar um número infinito de descrições maximamente consistentes de certos estados, que, ao mesmo tempo, não serão descrições do nosso mundo .
Minha teoria da coerência é construída em torno de crenças, ou proposições, consideradas verdadeiras por alguém que as compreende. Aqui não quero insistir que todo conjunto coerente possível de crenças seja verdadeiro (ou contenha em sua maioria crenças verdadeiras), devido à falta de clareza sobre o que é mesmo possível. Afirmar que a variabilidade de possíveis conjuntos máximos de crenças é fundamentalmente comparável em escala à variabilidade de possíveis conjuntos máximos de proposições significaria ir a extremos. Não haveria então sentido em insistir que a teoria da coerência se preocupa com crenças e não com frases ou proposições. Mas também conhecemos outras opiniões sobre os possíveis recursos da nossa capacidade de nos convencermos de algo e, de acordo com elas, a verdade prevalecente é igualmente característica de todos os sistemas de crenças coerentes realmente existentes e de todos os possíveis. A diferença entre estas duas visões sobre o que somos capazes de acreditar depende da visão que temos sobre a natureza da crença, sobre a sua interpretação, sobre as suas causas, sobre quem a possui e sobre a sua estrutura. Para mim, crenças são estados de pessoas que têm intenções, desejos, órgãos dos sentidos, e estes são estados que estão em relação causal com eventos que ocorrem dentro e fora dos corpos de seus portadores. E, no entanto, mesmo com todas estas limitações, há demasiadas coisas de que as pessoas estão convencidas, e ainda mais coisas de que são capazes de ser convencidas. A teoria da coerência se aplica a todos esses casos.
Naturalmente, algumas crenças são falsas. O principal significado do conceito de crença é que ele implica uma lacuna potencial entre o que é considerado verdadeiro e o que é realmente verdade. Por esta razão, a coerência por si só, por mais cuidadosa e completa que seja definida, não pode garantir a verdade de uma crença particular. Tudo o que uma teoria da coerência pode verificar é a verdade da maioria das crenças em algum conjunto coerente e integral delas.
Tal postulação de uma posição pode, na melhor das hipóteses, ser considerada especulativa, uma vez que, com toda a probabilidade, não existe um método real de contar crenças e, portanto, não está totalmente claro o que significa para algo como a verdade da maioria dos pensamentos de uma pessoa. crenças. Um postulado mais construtivo seria que se uma crença particular está numa relação de coerência com uma massa significativa de todas as crenças em geral, então temos o direito de confiar na presunção de que a sua verdade é preferível.
À luz de tal presunção, toda crença é justificada em relação ao conjunto coerente e integral de crenças ao qual pertence, assim como toda ação intencional realizada por um agente racional (isto é, aquele cujas crenças, desejos e escolhas de atos podem ser chamada de coerente no sentido da teoria da decisão desenvolvida por Bays). Então, repitamos: se o conhecimento é uma crença verdadeira justificada, então, aparentemente, a totalidade das crenças verdadeiras de alguém que as sustenta consistentemente constitui conhecimento. Esta conclusão, demasiado vaga e precipitada para ser justa, contém em si o germe de uma verdade importante, e será com isto que
meu argumento adicional está relacionado. Por enquanto, apontarei apenas alguns problemas que merecem consideração neste contexto. O que exatamente a conectividade exige? Até que ponto envolve a experiência da indução lógica, e quão importante é a verdadeira teoria (se houver) da confirmação factual? Se ninguém tiver um conjunto de crenças completamente consistente, quais exatamente das crenças implicam - através da coerência - uma presunção de verdade? Seremos capazes de colocar algumas destas questões numa perspectiva mais clara à medida que o meu argumento avança.
Deveria ficar claro que não espero de forma alguma definir a verdade usando os conceitos de coerência e crença. A verdade é completamente transparente comparada à crença e à coerência, e considero o seu conceito primitivo. Quando aplicada a declarações e frases, a verdade demonstra a sua característica de descitação reflectida precisamente pela Convenção T (ou seja, a capacidade de remover aspas da frase sobre a qual é expressa), e isto é suficiente para fixar o âmbito da sua aplicação. É claro que se pode dizer mais sobre uma língua ou alguém que fala sobre a verdade do que a Convenção T diz sobre ela; é qualquer coisa que é transmitida de um idioma ou falante para outro. A Convenção T e sentenças triviais como ““A grama é verde” proferida por um falante de inglês é verdadeira se e somente se a grama for verde” nos diz apenas que a verdade de uma afirmação depende apenas de duas coisas: o que as palavras pronunciadas significam, e como o mundo funciona. Não necessitamos de nenhum ponto adicional de relativização – seja um esquema conceitual, uma maneira subjetiva de ver as coisas ou uma perspectiva. Dois intérpretes, independentemente de quão semelhantes são cultural, linguística ou ideologicamente, podem discordar sobre a veracidade de uma determinada afirmação, mas apenas se as suas opiniões diferirem relativamente à forma como as coisas são no mundo que partilham, ou ao que esta afirmação significa.
Destas simples observações, creio que temos o direito de tirar duas conclusões. Em primeiro lugar, a verdade é a conformidade com a forma como o mundo funciona. (Não existe uma formulação direta e inequívoca deste postulado; para garantir a clareza, precisamos introduzir o conceito adicional de satisfação ou satisfatibilidade [condições de verdade] em termos dos quais a verdade de 2 é caracterizada). Portanto, se a teoria da coerência for aceitável, deve estar em harmonia com a teoria da correspondência. Em segundo lugar, uma teoria do conhecimento que permita a nossa capacidade de conhecer a verdade deve ser uma variedade de realismo não relativizada e não internalista. Portanto, se uma teoria da coerência do conhecimento for aceitável, ela deve estar em sintonia com este tipo de realismo. Parece-me que o meu tipo de realismo difere tanto do realismo internalista descrito por Hilary Putnam como do seu realismo metafísico." Não é realismo internalista porque o realismo internalista torna a verdade dependente de um esquema conceptual, e tal ideia não parece construtiva para mim.
*veja meu artigo “True to the Facts,” The Journal of Philosophy (1960), P. 216-234 "Hilary Putnam, Significado e as Ciências Morais(Routiedge e Kegan Paul Lon., 1978), p. 125 * Veja meu artigo "Sobre a própria ideia de um esquema conceitual", em Procedimentos e endereços da American Philosophical Association(1974), pp. (Tradução russa - “Sobre a própria ideia de um esquema conceitual” na coleção “Filosofia Analítica. Textos Selecionados”. Compilado por A.F. Gryaznov. Universidade Estadual de Moscou, 1993, pp. 144-159. - nota do tradutor.)
livro, a principal razão para a adoção da teoria coerente é a falta de sentido da ideia de dualismo entre o esquema conceitual e o “mundo” que se pretende descrever. No entanto, o meu realismo não é o realismo metafísico de Putnam, pois a principal característica deste último é a “não-epistemicidade radical”, e daí decorre que a nossa investigação mais desenvolvida e as nossas ideias e teorias mais bem fundamentadas podem ser falsas. Acredito que a independência da crença e da verdade uma da outra pressupõe a possibilidade de serem falsas apenas para todos partir de nossas crenças. E, claro, uma teoria da coerência não pode permitir a possível incorrecção de todas elas.
Mas por que não? Afinal, parece indiscutível que a coerência de uma determinada crença no quadro de um conjunto significativo de crenças semelhantes - desde que haja razões para acreditar que esta última é predominantemente verdadeira - fala a favor do facto de essa crença ser verdadeira. Contudo, como pode a coerência por si só fornecer uma base para a crença? Para justificar uma crença, seria mais correto recorrer à ajuda de outras pessoas. Mas o resultado – independentemente da estabilidade prática das nossas crenças – seria que teríamos de aceitar o cepticismo filosófico.
Isto é ceticismo em uma de suas vestimentas mais tradicionais. Ele faz a pergunta: por que todas as minhas crenças, estando em perfeita coerência umas com as outras, não poderiam ser falsas sobre o mundo real? Um simples reconhecimento do absurdo (se não da nocividade) da tentativa oposições nossas crenças - individualmente ou como um todo - e isso sobre como não podem ser considerados nem uma resposta à questão colocada, nem mesmo uma demonstração da sua falta de sentido. Em suma, mesmo uma teoria da coerência vaga como a minha deveria dar ao cético uma razão para acreditar que as crenças coerentes são verdadeiras. O teórico da coerência não pode permitir que a confirmação disto venha de fora do sistema de crenças, nem pode qualquer coisa dentro dele ser capaz de fornecer tal confirmação, a menos que possa ser demonstrado que a sua validade repousa em última instância ou diretamente - em algo que seria ao mesmo tempo confiável e independente de fatores externos.
Para dar uma caracterização distinta das teorias da coerência, geralmente nos referimos à questão de saber se a justificação das crenças pode ou deve ter um fim. Contudo, tal referência não pode delinear uma posição; apenas sugere a forma que o argumento correspondente pode assumir. Afinal, existem teóricos da coerência que sustentam que algumas crenças servem de base para outras e, ao mesmo tempo, é possível argumentar que, apesar da infinidade potencial de justificação, a coerência por si só não é suficiente. Eu chamaria de característica distintiva da teoria da coerência a tese de que a base para acreditar em qualquer coisa só pode ser outra crença. O adepto de tal teoria rejeita como sem sentido a exigência de encontrar uma base ou fonte de justificação para crenças em algo diferente de si mesmo. Como Rorty escreve sobre isso: “nada pode contar como justificativa para uma crença além daquela em que já acreditamos, e é impossível ir além dos limites de nossas crenças ou linguagem para encontrar algum outro critério fora da coerência” 5 . Nisto, como você pode ver, concordo plenamente com Rorty. Nossas posições diferem (se diferirem) quanto à questão de saber se a questão permanece relevante:
d Richaid Rorty, Filosofia e o Menor da Natureza (Princeton University Press, Princeton, (1979), p. 178
“Assim como se fosse “impossível ir além dos limites de nossas crenças ou linguagem para encontrar algum outro critério além da coerência” - ainda é possível que tenhamos conhecimento de um mundo público objetivo não criado por nós, e saber sobre Existe uma conversa significativa? Estou convencido da relevância desta questão, mas suspeito que Rorty não pense assim. Se for esse o caso, então ele deve acreditar que estou enganado ao tentar responder a esta pergunta. Seja como for, aqui estão os meus pensamentos sobre este assunto.
Para começar, seria muito útil enumerar brevemente as razões que nos obrigam a deixar de procurar a base do conhecimento fora das nossas crenças. Por “fundamento”, neste caso, quero dizer especificamente a base epistemológica das crenças, a fonte da sua justificação.
As tentativas de tal justificação, que vale a pena considerar primeiro, tentam conectar as crenças com a evidência dos nossos sentidos: sensações, percepções, dados, experiência, dados dos sentidos, fluxo de experiências. Todas essas teorias devem explicar pelo menos duas coisas: qual é exatamente a relação entre sensação e crença que permite à primeira justificar a segunda? e por que deveríamos considerar nossas próprias sensações confiáveis?
A ideia mais simples nesse sentido seria identificar certas crenças com sensações. Assim, por exemplo, Hume não parecia fazer distinção entre a percepção de uma mancha verde e a percepção de que a mancha é verde. (Pode-se dizer que o último factor que influenciou isto foi a ambiguidade da palavra "ideia".) Outros filósofos, não deixando de notar o erro de Hume, tentaram alcançar o mesmo resultado e preencher a lacuna entre a percepção e o julgamento, através de formular julgamentos que não vão além de afirmar a existência de alguma percepção (sensação, ideia) - seja lá o que isso signifique. Tais teorias não justificam crenças com base em sensações, mas tentam justificar algumas das crenças afirmando a identidade do seu conteúdo epistêmico com o conteúdo epistêmico das sensações. Esta visão enfrenta duas dificuldades: em primeiro lugar, se as crenças básicas no seu conteúdo não ultrapassam os limites das sensações correspondentes, então é impossível deduzir delas algo relacionado com o mundo objectivo; e em segundo lugar, tais crenças simplesmente não existem.
Um método de argumentação mais defensável seria dizer que não podemos estar enganados sobre como as coisas nos parecem. Se estamos convencidos de que temos uma certa sensação, então é assim; tal afirmação é considerada uma verdade analítica ou um fato relacionado ao uso da linguagem.
Explicar esta suposta correlação entre sensações e certas crenças de uma forma que evite o ceticismo sobre a existência de outras consciências parece ser uma tarefa muito difícil e, na ausência de uma solução adequada para esta última, devem surgir dúvidas sobre as consequências que isso acarreta. correlação implica em conexão com outro problema – a tarefa de justificação. Seja como for, parece pouco claro, se seguirmos o argumento proposto, exatamente como uma sensação justifica a crença nessa sensação. Em vez disso, faria sentido dizer que a justificação para tais crenças não é de todo necessária, porque da existência de uma crença decorre a existência de uma sensação e, portanto, da existência de uma crença decorre a sua própria verdade. Se pararmos aqui, encontrar-nos-emos novamente no âmbito de mais uma teoria coerente.
Enfatizar o papel da sensação ou da percepção nas questões epistemológicas é fruto de uma consideração óbvia: as sensações são o que conecta o mundo e as nossas crenças, e elas têm o direito predominante de justificar estas últimas, porque muitas vezes são conscientes de nós. O problema que enfrentamos é que a justificação parece depender da consciência, que é apenas outro nome para convicção.
Permitamo-nos uma suposição mais ousada. Suponhamos que as sensações em si, verbalizadas ou não, justifiquem certas crenças, que por sua vez vão além do que é dado pela sensação. Então, sob certas condições, ter a experiência visual de uma luz verde piscando justificaria a crença de que a luz verde está piscando. Nosso problema é ver como uma sensação justifica uma crença. É claro que, se alguém tiver a sensação visual de uma luz verde piscando, é muito provável que, sob certas circunstâncias, a luz verde esteja realmente piscando. Nós podemos falar sobre isso porque sabemos do sentimento desse alguém, mas Ele não podemos dizer isto, uma vez que assumimos que a justificação é inerente a ele sem necessariamente depender de ele ter uma crença sobre a sua própria sensação. Suponha que ele esteja convencido de que não teve esse sentimento. Será que a sensação ainda justificaria a sua crença quanto à existência objectiva da luz verde intermitente?
A relação entre sensação e crença não pode ser lógica, pois as sensações não são crenças nem quaisquer outras atitudes proposicionais. Que tipo de relacionamento é esse então? A resposta, parece-me, é óbvia: é uma relação causal. As sensações são a causa de algumas crenças, e é esse em certo sentido, elas podem ser chamadas de base ou fonte dessas crenças. Contudo, uma explicação causal de uma crença não pode nos mostrar como ou por que a crença é justificada.
O problema de transformar uma causa numa razão irá novamente confrontar o anti-coerentista se ele tentar responder à nossa segunda questão: o que justifica a crença de que os nossos sentidos não nos enganam sistematicamente? Afinal, mesmo que as sensações justifiquem a crença na presença de sensações, ainda não está claro para nós como elas justificam a crença na existência de eventos e objetos fora de nós.
Quine nos garante que, do ponto de vista científico, “nossa única fonte de informação sobre o mundo externo é a ação dos raios de luz e das moléculas em nossas superfícies sensíveis”. fonte” e “informação”. É sem dúvida verdade que eventos e objetos no mundo externo causam nossas crenças sobre o mundo externo, e que a maioria dessas conexões causais (se não todas) são constituídas dentro de nossos sentidos. O conceito de informação pode ser aplicado num sentido direto e não metafórico, apenas a crenças geradas por tal causalidade. Portanto, “fonte” deve ser entendida simplesmente como “causa” e “informação” como “crença verdadeira” ou “conhecimento”. ” E novamente, a justificação de crenças geradas causalmente pelos nossos sentimentos, escapa à nossa vista 7 .
6 W. V. Quine, “A Natureza do Conhecimento Natural”, em Mente e Linguagem, Ed. S. Guttenplan, (Clarendon Press, Oxford, 1975), página 68
7 Muitas das outras declarações de Quine sugerem que ele espera assimilar
A abordagem que consideramos para resolver o problema da justificação deve estar errada. Tentamos apresentá-lo da seguinte forma: uma pessoa tem todas as suas crenças sobre o mundo - isto é, todas as suas crenças. Como ele pode dizer que elas são verdadeiras ou que provavelmente serão verdadeiras? Apenas, como sugerimos, ligando as nossas crenças ao mundo, comparando algumas das nossas crenças, uma após outra, com dados dos sentidos, ou talvez apresentando a totalidade de todas elas perante o tribunal da experiência. Mas tal oposição não faz sentido, porque é claro que não podemos sair da nossa pele para descobrir qual é a causa desses acontecimentos internos que são o objecto da nossa consciência. A introdução de novos mediadores ou novas entidades na cadeia causal – por exemplo, sensações ou observações – apenas torna o problema epistemológico mais óbvio. Pois se os mediadores são apenas causas, eles não cumprem a tarefa de justificar aquelas crenças das quais são a causa específica, e se transmitem informações, então é sempre possível que estejam enganados. A moral é óbvia. Uma vez que não podemos vincular firmemente a verdade a tais verdades mediadoras, não deveríamos de forma alguma falar sobre nada que mediasse as nossas crenças e os seus objetos no mundo. Não há dúvida de que a mediação causal está presente. O que devemos lembrar firmemente sobre a ausência de mediação epistêmica.
Algumas visões comuns da linguagem levam a uma má epistemologia. É claro que isto não é acidental, uma vez que as teorias do significado estão relacionadas com a epistemologia através das suas tentativas de esclarecer como a verdade de qualquer frase é determinada. Se conhecer o significado de uma frase (saber dar-lhe uma interpretação correcta) pressupõe, ou é em si mesmo, o conhecimento de como ela pode ser considerada verdadeira, então a teoria do significado levanta a mesma questão com a qual temos lutado, desde então. a atribuição de significado a uma frase determinaria o que poderia justificar a aprovação desta proposta.
Neste caso, o coerentista dirá que é inútil procurar a fonte de justificação em qualquer lugar fora de outras sentenças consideradas verdadeiras, enquanto o fundacionalista epistemológico tentará, por assim dizer, anexar pelo menos algumas palavras ou sentenças a uma expressão não-verbal. apoiar. Penso que uma visão semelhante é partilhada por Quine e Michael Dummett.
desenvolver o conceito de causas sensoriais e o conceito de evidência. Em "Palavra e Objeto" (Palavra e Objeto, MIT Press, Massachusetts, 1960), p. 22, ele escreve que “excitações superficiais... esgotam nosso acesso ao mundo externo”. Em "Relatividade Ontológica" (Relatividade OntoSógica, Columbia University Press, Nova Iorque, 1969), p. 75, lemos que “Em última análise, toda a evidência em que alguém pode confiar para chegar à sua imagem do mundo é a estimulação dos seus receptores sensoriais”. Na mesma página: “Dois dogmas fundamentais do empirismo permanecem invulneráveis... Diz-se que se e Háóbvio para a ciência, Há em primeiro lugar, evidências sensoriais. Outra... que qualquer atribuição de significados às palavras deve, em última análise, basear-se em evidências sensoriais.” Em "As Raízes da Referência" (Raízes de Referência, Open Court Publishing Company, Illinois, 1974), pp. 37-38, Quine caracteriza as “observações” como fundamentais “tanto no apoio à teoria como no ensino da língua”, e continua: “O que são observações? Eles são visuais, auditivos, táteis, olfativos. Eles são obviamente sensuais e, portanto, subjetivos. ... Não deveríamos dizer que observação é sensação...? Não...” Quine então para de falar sobre sensações e começa a falar sobre frases que descrevem sensações. No entanto, é claro que tais proposições, ao contrário das próprias sensações, não podem desempenhar o papel do óbvio até que tenhamos razões para considerá-las verdadeiras.
É claro que Dummett e Quine não são a mesma coisa. Especificamente, eles discordam sobre o holismo, a posição de que a verdade das proposições deve ser testada para a totalidade delas, e não para cada uma individualmente. Eles também discordam, como decorre do anterior, sobre se é útil distinguir entre sentenças sintéticas e analíticas, e se uma teoria satisfatória do significado pode assumir simultaneamente o tipo de indeterminação que Quine insiste ser inevitável. (Quanto a mim, em ambos os aspectos, sou um discípulo fiel de Quine.)
O que me interessa aqui é que tanto Quine como Dummett concordam com o princípio básico de que tudo o que é relevante para o significado deve ser identificado como enraizado na experiência - seja no dado ou em algum tipo de estimulação sensorial - em algum lugar entre a convicção e os objetos habituais sobre os quais nossas crenças são formados. Uma vez dado este passo, abrimos a porta ao cepticismo, pois devemos então admitir que um número significativo - talvez todas - das proposições que consideramos verdadeiras podem de facto ser falsas. E isto já soa irónico: uma tentativa de tornar o significado acessível torna a verdade inacessível. Quando o significado é construído através de tal epistemologia, a verdade e o significado devem necessariamente estar divorciados. É possível, claro, forçar a sua união redefinindo a verdade como aquilo que temos justificação para afirmar. Neste caso, porém, uniremos um casal completamente diferente, com laços inextricáveis.
Tomemos, por exemplo, a tese de Quine de que tudo sobre o significado (o valor informativo) das sentenças de observação é determinado pelos tipos de estimulação sensorial que causam o comprometimento do falante com o que está sendo dito, ou vice-versa. Esta é uma maneira maravilhosamente inventiva de aproveitar o que há de mais atraente nas teorias verificacionistas sem ter que falar sobre significados, dados dos sentidos ou sensações; ele deu algum sentido, pela primeira vez, à ideia de que era possível - e deveria ser - desenvolver o que chamo de teoria do significado sem a necessidade do que Quine chama de significados. Seja como for, esta tese quineana, como outras formas de verificacionismo, leva ao ceticismo. Pois é óbvio que os estímulos sensoriais que uma pessoa experimenta podem ser o que são, e ainda assim o mundo exterior permanecerá muito diferente deles.
O método de Quine de dispensar significados é bastante complexo e delicado. Ele liga o significado de algumas frases diretamente a tipos de estimulação (que também constituem a evidência que faz alguém aderir ao que é expresso nesta frase), mas o significado de outras frases é determinado pela forma como elas são convencionalmente relacionadas com o original, ou seja, , frases de observação. O fato de tal conexão condicional não permite uma distinção clara entre sentenças consideradas verdadeiras pelo seu significado e sentenças consideradas verdadeiras com base na observação. Quine defende este ponto mostrando que se uma forma de interpretar as declarações de um falante é satisfatória, então muitas outras também o são. Esta doutrina da indeterminação da tradução, como Quine a chamou, não deve ser considerada nem misteriosa nem ameaçadora. Não é mais misterioso do que o facto de a temperatura poder ser medida na escala Celsius ou na escala Fahrenheit (ou numa escala que utilize qualquer transformação linear utilizada nos primeiros números). Este ensinamento também não significa nada
ameaça porque o próprio procedimento, que demonstra um certo grau de incerteza, demonstra ao mesmo tempo que a certeza que temos à nossa disposição é tudo o que necessitamos.
Na minha opinião, o apagamento da linha entre o analítico e o sintético salvou a filosofia da linguagem como uma disciplina séria, mostrando como é possível estudá-la sem usar o que não pode ser, nomeadamente, significados determinísticos. Eu, por sua vez, sugiro que paremos de dividir as sentenças em sentenças de observação e tudo mais.
Pois a distinção entre sentenças cuja verdade é justificada por sensações e aquelas cuja verdade é justificada apenas pelo apelo a outras proposições consideradas verdadeiras está tão inerentemente condenada para o coerentista quanto a distinção entre crenças justificadas por sensações e crenças justificadas por apelo a outras. crenças. Assim, proponho abandonar a ideia de que o significado ou cognição está enraizado em algo que merece ser considerado a fonte última de evidência. Não há dúvida de que o significado e a cognição dependem da experiência, e a experiência depende, em última análise, das sensações. Mas esta “dependência” é uma dependência causal, e não uma dependência implícita nos conceitos de evidência ou justificação.
Apresentei meu problema da melhor maneira que pude. Uma tentativa de estabelecer empiricamente o significado ou o conhecimento leva ao ceticismo, enquanto a teoria da coerência, à primeira vista, é incapaz de dar a alguém convencido de algo qualquer razão para acreditar que as suas crenças, desde que sejam coerentes, são verdadeiras. Encontramo-nos numa situação de escolha entre dar a resposta errada ao cético e não lhe dar resposta alguma.
Nosso dilema não é verdade. Para responder, o cético deve mostrar que alguém que tem um conjunto (mais ou menos) coerente de crenças também tem razões para acreditar que a maioria delas não se revelará como delírios. Já mostrámos o absurdo de procurar uma base justificativa para todo o conjunto de crenças - algo fora desta totalidade que possamos usar para verificar ou comparar as nossas crenças com ela. A solução para o nosso problema deveria então ser encontrar tais base para suposição de que a maioria de nossas crenças são verdadeiras, o que não seria outra forma obviedade.
Meu argumento tem duas partes. Para começar, direi que uma compreensão correta da fala, crenças, desejos, intenções e outras atitudes proposicionais de uma pessoa nos leva à conclusão de que a maioria de suas crenças devem ser verdadeiras e, portanto, é legítimo supor que qualquer uma delas , se a coerência o une à maioria dos outros, verdadeiramente. A seguir passarei à tese de que todo aquele que tem pensamentos e, portanto, em particular todo aquele que está interessado em saber se tem pelo menos alguma razão para se considerar geralmente não enganado em relação à natureza do mundo ao seu redor, deveria saber que existe crença e saber como as crenças são fundamentalmente identificadas e interpretadas. Dado que todos estes são os factos mais gerais, que ocorrem inevitavelmente na nossa comunicação com outras pessoas, ou nas nossas tentativas de tal comunicação, ou mesmo se apenas pensarmos que estamos a comunicar com os outros, num sentido muito estrito, pode-se dizer que temos uma presunção a favor da verdade primária das crenças de qualquer outra pessoa, incluindo as nossas. Portanto, não faz sentido uma pessoa exigir qualquer adicional certificados; seria apenas adicionado ao seu
conjunto de crenças. Tudo o que lhe é exigido é reconhecer que a crença, pela sua própria natureza, refere-se à sua verdade.
Pode-se demonstrar que uma crença se refere à sua verdade considerando o que determina a existência e o conteúdo da crença. A crença, assim como outras atitudes ditas proposicionais, é complementar a vários tipos de fatos: comportamentais, neurofisiológicos, biológicos e físicos. É necessário apontar isso não para estimular – em definições ou leis – a redução dos fenômenos psicológicos a algo mais básico, e certamente não para declarar algum tipo de prioridade epistemológica desses fatos. O significado desta instrução foi corretamente compreendido. Obtemos alguma informação sobre a natureza das atitudes proposicionais quando as relacionamos sistematicamente entre si, bem como com fenómenos a outros níveis. Como as atitudes proposicionais estão profundamente interligadas, não podemos compreender a natureza de uma compreendendo primeiro a natureza da outra. Como intérpretes, percorremos todo o sistema de uma só vez, dependendo em grande parte do tipo de relacionamento.
Consideremos, por exemplo, a interdependência entre crença e significado. O significado de uma frase depende em parte das circunstâncias externas que dão origem a algum grau do seu poder de persuasão; e em parte das relações - gramaticais, lógicas, ou ainda menos claras - que uma determinada frase tem com outras frases, consideradas verdadeiras com vários graus de convicção disso. Como essas atitudes se traduzem diretamente em crenças, é fácil ver como o significado depende da crença. A crença, no entanto, depende igualmente do significado, pois a única oportunidade de descobrir a estrutura detalhada das crenças e de individualizá-las é fornecida apenas pelas frases que os falantes e os falantes interpretadores usam para expressar ou descrever crenças. Se, então, quisermos esclarecer a natureza do significado e da crença, devemos começar com algo que não pressupõe conhecimento de nenhum deles. O conselho de Quine, que vou usar principalmente, é tomar como base compromisso sugerido nomeadamente, a relação causal entre o compromisso com uma proposta e a razão desse compromisso. Esta é a posição correcta para começar a identificar crenças e significados, uma vez que o compromisso de um falante com uma proposição depende tanto do que ele quer dizer-lhes como de quais são as suas crenças sobre o mundo. Ainda é possível saber que um falante está comprometido com uma proposição sem saber o que a proposição significa quando ele a diz, ou que crença ele expressa. Igualmente óbvio é o fato de que a partir do momento em que se dá uma interpretação à frase a que o locutor está comprometido, uma certa crença é atribuída a ele (o locutor). Se as teorias válidas de interpretação não são únicas (não conduzem a interpretações exclusivamente válidas), o mesmo se aplica às atribuições de crenças - visto que, claro, se relacionam com o que determinadas frases comunicam.
Um falante que deseja ser compreendido não pode enganar sistematicamente os seus prováveis intérpretes sobre se está comprometido com as proposições que está a expressar – isto é, se ele acredita que elas são verdadeiras. Assim, o significado e, com ele relacionado, a crença, estão fundamentalmente abertos à determinação pública. Futuramente vou usar
Problemas do conceito clássico
Conceito clássico de verdade
O conceito segundo o qual a verdade é a correspondência dos pensamentos com a realidade é denominado clássico. É assim chamado porque é o mais antigo de todos
conceitos de verdade. É aqui que começa o estudo teórico da verdade.
O conceito clássico de verdade é filosoficamente heterogêneo. Recebeu várias interpretações filosóficas – tanto materialistas quanto idealistas. Essas interpretações diferiam na compreensão da essência do processo cognitivo e da natureza da realidade. Porém, apesar de tudo isso, estavam unidos pela crença de que a realidade pode ser mostrada e reproduzida em um sistema de conhecimento. Essa crença sempre foi o princípio fundamental do conceito clássico.
Apesar da sua diversidade filosófica, o conceito clássico sempre esteve mais próximo do materialismo do que do idealismo. As tentativas de adaptá-lo ao idealismo fracassaram e levaram à sua revisão. Somente no quadro do materialismo recebeu o seu desenvolvimento mais completo.
Na filosofia ocidental, o conceito clássico de verdade é às vezes chamado de teoria da correspondência ou teoria da verdade da correspondência. Esses nomes, a rigor, não são idênticos. O conceito de “teoria da correspondência” é mais amplo. Como mostraremos mais tarde, abrange uma ampla gama de teorias epistemológicas muito diversas que definem a verdade através do conceito de correspondência, incluindo o conceito clássico.
As origens do conceito clássico de verdade remontam à filosofia antiga. As primeiras tentativas de sua compreensão teórica foram feitas por Platão e Aristóteles. Platão tem a seguinte característica do conceito de verdade: “...quem fala das coisas de acordo com o que elas são fala a verdade, mas quem fala delas de maneira diferente mente...” *. Aristóteles caracteriza o conceito de verdade de forma semelhante na sua “Metafísica”: “...falar de um ser que não é, ou de um inexistente que é, significa dizer algo falso; e dizer que o que existe é e o que não existe significa dizer o que é verdadeiro.”2
Tendo surgido no período antigo, o conceito clássico de verdade tornou-se dominante na teoria do conhecimento. Esta circunstância se deve ao fato de ser mais plenamente
" Platão. Op. em três volumes, vol. 1. M., 1968, p.
2 Aristóteles. Op. em quatro volumes, vol. 1. M., 1975, p.
correspondia aos objetivos do conhecimento, incluindo o conhecimento científico.
O conceito central do conceito clássico é o conceito de correspondência dos pensamentos com a realidade. Qual conteúdo está incluído neste conceito? Deve-se notar que o conceito de correspondência não é único. Em alguns casos, é utilizado para caracterizar o processo de nomeação, ou seja, a relação entre um nome e uma coisa. No conceito clássico, conformidade significa outra coisa. Quando dizem que um pensamento corresponde à realidade, querem dizer o seguinte: o que é afirmado pelo pensamento realmente acontece. O conceito de conformidade coincide, portanto, com os conceitos de “reprodução” e “adequação”.
Outro conceito importante do conceito clássico é o conceito de realidade, ou realidade. Quando a cognição está focada no mundo externo, então este conceito é identificado com o conceito de mundo objetivo. Esta visão da realidade foi defendida não apenas pelos materialistas, mas também pelos idealistas objectivos, por exemplo, Platão. Contudo, no contexto da teoria da verdade, tal interpretação da realidade ainda é estreita. Aceitá-lo significaria limitar o conceito clássico ao quadro de conhecimento apenas do mundo externo. Mas este conceito afirma ser universal, para aplicar o conceito de verdade não apenas aos pensamentos dirigidos ao mundo objetivo, mas também aos pensamentos relacionados com objetos de qualquer natureza, incluindo objetos mentais. Então, as duas frases a seguir:
Terra - planeta do sistema solar, equação de Schrödinger - equação linear - são sentenças verdadeiras. Apesar da diferença nos referentes das frases, o conceito clássico em ambos os casos considera a verdade de uma frase como a sua correspondência com a realidade. Por realidade ela entende não apenas o que é um elemento do mundo externo, mas também o que simplesmente acontece.
Em todo caso, pode um pensamento que corresponda à realidade ser qualificado como verdade? O que é essencial aqui é o que é um pensamento em termos de sua forma lógica. Considere as expressões: átomo de hidrogênio, perpetuum mobile. Logicamente, são conceitos. A primeira tem um referente no mundo real, a segunda não. Por último
Neste caso, o conceito não tem conteúdo objetivo. No entanto, a forma lógica mencionada é, em qualquer caso, desprovida de valor de verdade." Na literatura lógica, é quase geralmente aceito que os portadores do valor de verdade podem ser julgamentos ou declarações representadas por sentenças declarativas. Por exemplo, declarações: Um átomo de hidrogênio tem um próton E Perpetuum mobile não existe na natureza - são verdades.
Na literatura filosófica e lógica estrangeira, principalmente anglo-americana, às vezes é feita uma distinção entre sentenças e declarações simplesmente narrativas. Alguns autores acreditam que a verdade não está associada a nenhuma sentença declarativa, mas apenas àquelas que têm natureza de enunciado. Este ponto de vista é partilhado, em particular, por D. Hamlin2. Este ponto de vista leva a uma relativização do conceito de verdade.
A verdade, segundo Hamlin, é uma propriedade das afirmações apresentadas na forma de sentenças. No entanto, se uma determinada frase é uma afirmação ou não, depende significativamente do contexto. Digamos que traduzimos a seguinte frase do inglês para o russo: Cambridge está localizada a setenta milhas de Londres.
O equivalente russo desta frase seria: Cambridge está localizada a setenta milhas de Londres.
Tal proposta, segundo Hamlin, não tem caráter de declaração, mas é considerada simplesmente como tradução de um texto estrangeiro. Portanto, não tem valor de verdade. Contudo, podemos ir além deste contexto e considerá-lo como uma afirmação sobre Cambridge. Neste caso, a frase adquire valor de verdade.
Assim, segundo Hamlin, a mesma frase terá valor de verdade em um contexto, mas não em outro. D. O'Connor, ao contrário de Hamlin, acredita que neste caso não se trata da relatividade do conceito de verdade, mas de dois diferentes
“De acordo com D.P. Gorsky, em alguns casos, um conceito pode receber um valor de verdade. D. P. Gorsky. Problemas de metodologia geral das ciências e lógica dialética. M., 1966, pág.
2 W. Hamlyn. A teoria do conhecimento. NY-L., 1971.
diferentes significados de verdade - verdade no sentido “fraco” e verdade no sentido “forte”. A primeira caracteriza sentenças que são simplesmente descritivamente adequadas. A segunda são sentenças que, sendo descritivamente adequadas, afirmam o estado de coisas que descrevem.”
Mas nem todas as afirmações, do ponto de vista do conceito clássico, são portadoras de valores de verdade. Junto com aquelas que têm valor de verdade, existe uma classe de afirmações que não são verdadeiras nem falsas. As declarações que são portadoras de valores de verdade são caracterizadas por uma série de características específicas que as distinguem das declarações desprovidas de valores de verdade. Vamos listar alguns deles.
Somente sentenças formuladas corretamente em um determinado idioma podem ser verdadeiras. Por exemplo, a igualdade trigonométrica tg 45° =1 representa uma afirmação verdadeira, e a desigualdade tg 45°>1 é uma afirmação falsa. Mas a expressão é 45° tg=l não é verdadeiro nem falso. Não faz sentido.
Normalmente, no conceito clássico, apenas as sentenças que são sentenças descritivas, ou seja, têm caráter de descrição, são aceitas como verdadeiras. Frases que não são descritivas são consideradas sem valor de verdade. Estas incluem as seguintes propostas: Chegue na hora certa, você fez muito bem em chegar na hora certa, etc.
Para que as sentenças tenham valor de verdade, elas não devem ser meramente descritivas, mas descritivamente determinadas. Por exemplo, x>4 ou x+6=y são afirmações vagas e não podem ser classificadas como verdadeiras ou falsas. Pelo contrário, as afirmações “Há X de modo que x>4" e "4+6==10" sejam definidos descritivamente e ao mesmo tempo verdadeiros.
Pode parecer que a questão de saber se uma determinada frase tem um valor de verdade é filosoficamente neutra e pode ser decidida com base em considerações puramente lógicas. Na verdade, em alguns casos específicos não está associado à filosofia. Mas como
" D. O'Connor. A teoria da correspondência da verdade. L, 1975, pág. 81.
A história da filosofia, especialmente da filosofia moderna, testemunha que nas suas manifestações mais significativas ela ainda é de natureza filosófica, a sua solução depende das atitudes filosóficas adotadas.
Uma ilustração notável da sua natureza filosófica é a discussão da questão de saber se as declarações “metafísicas” (isto é, filosóficas) e os princípios metodológicos têm valor de verdade. Os neopositivistas, que introduziram a exigência de verificabilidade como critério de significância, rejeitam o valor de verdade tanto para o primeiro como para o último. Os defensores do materialismo dialético não podem concordar com este ponto de vista, que consideram o princípio neopositivista da verificabilidade uma restrição excessiva que é incompatível com a filosofia científica ou com as ciências privadas.
A princípio, os defensores do conceito clássico de verdade acreditavam que o objetivo que ele define - a correspondência dos pensamentos com a realidade - poderia ser alcançado de forma relativamente simples. Partiam explícita ou implicitamente dos seguintes pressupostos: a realidade com a qual uma pessoa lida diretamente e que é objeto de seu conhecimento não depende do próprio conhecimento; os pensamentos podem ser colocados em correspondência simples e inequívoca com a realidade; existe um critério intuitivamente claro e inquestionável que permite estabelecer se os pensamentos correspondem à realidade ou não; uma teoria que define a verdade como correspondência com a realidade é logicamente consistente. No entanto, o caminho do conceito clássico de iitina acabou por não ser tão simples como parecia aos seus fundadores. Este conceito encontrou uma série de problemas que levaram à sua revisão crítica. Vamos apontar alguns deles.
1. O problema da natureza da realidade cognoscível. Uma pessoa em sua cognição lida diretamente não com o mundo objetivo “em si”, mas com o mundo na forma em que é percebido sensualmente e compreendido conceitualmente por ela. Os fatos aos quais corresponde o conhecimento verdadeiro e que se definem como o que acontece são elementos do não-objetivo,
mas um mundo sensualmente percebido e conceitualmente significativo.
Esta situação cria certas dificuldades, especialmente para as primeiras versões “ingénuas” da teoria clássica. O'Connor os descreve da seguinte forma: “De acordo com a teoria da verdade por correspondência, os fatos são premissas da verdade independentes do pensamento, às quais nossas crenças devem se conformar se forem verdadeiras. Mas os fatos não são independentes do pensamento, e não podem ser, porque são. são.. carregam uma carga conceitual. Podemos reconhecer como factuais apenas aqueles aspectos de nossa experiência que reconhecemos e interpretamos por meio de nossos conceitos.
Segundo o filósofo inglês P. Strawson, os próprios objetos mencionados nas declarações não são fatos. Os fatos estão relacionados às afirmações de tal maneira que, se excluirmos as afirmações do mundo, excluímos dele os fatos. Strawson escreve: “Fatos são o que as proposições (quando verdadeiras) afirmam. Eles não são o que as declarações dizem.” 2. Os fatos aos quais as declarações deveriam corresponder são o “correlato pseudomaterial” dessas declarações. Tal interpretação dos factos pode, segundo Strawson, ter consequências fatais para a teoria da correspondência e, em particular, para o conceito clássico de verdade. Se os fatos não são elementos do mundo objetivo, mas são o conteúdo cognitivo de afirmações verdadeiras, então, como acredita Strawson, as afirmações não podem ser verdadeiras por causa dos fatos. Pois nenhuma afirmação empírica pode ser verdadeira em virtude do seu próprio significado.
2. O problema da natureza da correspondência dos pensamentos com a realidade. O conceito clássico de verdade em sua forma “ingênua” vê essa correspondência como uma simples cópia da realidade pelos pensamentos. A investigação sobre a correspondência do conhecimento com a realidade mostra, contudo, que esta correspondência não é simples e inequívoca. Está associado a uma série de convenções e acordos. Aos olhos dos filósofos que imaginam o clássico
" D. O'Connor. A teoria da correspondência da verdade, p. 67.
2 Citação. por: G. Jarro. Verdade. Penhascos de Englewood, 1964, pág. 38.
o conceito de verdade apenas em sua forma ingênua, esses pontos parecem uma refutação deste último. Assim, D. Hamlin escreve a este respeito: “Costuma-se dizer que a teoria da correspondência não pode nem mesmo ser a base para avaliar uma determinada posição como verdadeira. Pois... esta teoria assume que existe uma relação simples entre a linguagem e o mundo, que os enunciados são cópias do mundo. A linguagem realmente não se parece com esta cópia. Portanto, esta teoria é errônea."
3. O problema do critério da verdade. Este problema desempenhou um papel extremamente importante no desenvolvimento do conceito clássico. Está parcialmente relacionado ao primeiro problema. Se uma pessoa está em contato direto não com o mundo “em si”, mas com o mundo sensualmente percebido e conceituado, então surge a questão: como ela pode verificar se suas afirmações correspondem ao próprio mundo objetivo?
O problema do critério da verdade, porém, não se limita ao aspecto mencionado. É caracterizada por uma série de outros pontos, dos quais destacamos os seguintes. Até os antigos céticos chamaram a atenção para o fato de que levantar a questão do critério da verdade leva ao paradoxo da regressão infinita. Sexto Empírico acreditava que para provar a veracidade de uma afirmação é necessário aceitar algum critério de verdade. No entanto, este próprio critério, que é um método de reconhecimento de afirmações verdadeiras, deve ser comprovado com base em outro critério de verdade, etc.
No século 20 O argumento de Sexto Empírico foi revivido pelo lógico Nelson, que nele baseou-se e formulou o "Paradoxo de Nelson". Este paradoxo representa uma certa ameaça para aquelas versões da teoria da verdade por correspondência, dentro das quais se aceita que o critério da verdade do conhecimento pertence ao próprio conhecimento.
O problema do critério para a verdade das afirmações universais recebeu uma ressonância muito maior na filosofia. Se a correspondência ou inconsistência de afirmações individuais e particulares é “observável” para o pesquisador, então o mesmo não pode ser dito sobre afirmações universais.
"D. W. Hamlyn. A teoria da correspondência da verdade. - “O trimestral filosófico”, 1962, vol. 12, pág. 193.
declarações cujo campo de aplicabilidade é potencialmente infinito. A universalidade da proposta cria dificuldades para a sua verificação. Visto que as afirmações universais são uma forma lógica de expressar as leis da ciência, as dificuldades a elas associadas tornam-se fundamentais.
4. O conceito clássico em sua versão, em que a verdade é considerada como correspondência não só ao objetivo, mas também a qualquer realidade, leva a uma contradição lógica, chamada paradoxo do mentiroso. Este paradoxo, conhecido pelos antigos gregos (Epimênides - século VI aC, Eubulides - século IV aC), é o seguinte. De acordo com o conceito clássico, a verdade é a correspondência de uma afirmação com algum referente. No entanto, não limita a escolha dos referentes dos enunciados. O referente de uma determinada afirmação pode ser a própria afirmação. Esse tipo de afirmação é chamada de autorreferencial. Vamos ter uma declaração autorreferencial UM, o que significa: R- falso. Surge a pergunta: esta frase A é verdadeira ou falsa? Vamos supor que Um- verdadeiro. Mas UM significa: R- falso. Portanto, se Um- verdade, então UM deve ser falso. Vamos supor que UM falso. Mas desde UM significa: A - falso então uma admissão de falsidade UM leva à conclusão de que UM verdadeiro.
Enfatizemos que o paradoxo do mentiroso, que desempenhou um papel significativo no desenvolvimento da lógica (e da matemática) moderna, é um paradoxo do conceito clássico de verdade. Foi considerado por alguns filósofos como evidência de sua inconsistência lógica.
Os problemas acima revelaram-se insolúveis para o conceito clássico em sua forma original e “ingênua”. Estimularam dois tipos de atividade: primeiro, tentativas de melhorar e desenvolver a teoria clássica de tal forma que as dificuldades que encontrou pudessem ser superadas sem abandonar os seus princípios; em segundo lugar, uma revisão crítica do conceito clássico e a sua substituição por outros conceitos e teorias da verdade alternativos (não clássicos). Consideremos agora algumas alternativas ao conceito clássico – as teorias coerentes e pragmáticas da verdade.
Uma das direções para a revisão do conceito clássico de verdade é a sua revisão do ponto de vista de uma teoria coerente, que reduz a questão da verdade ao problema da coerência, ou seja, autoconsistência, consistência de conhecimento. A fonte desta teoria foram as dificuldades em estabelecer a correspondência do conhecimento com a realidade e o critério para essa correspondência que a teoria clássica encontrou. Existem duas versões principais da teoria da coerência da verdade. Um deles introduz um novo conceito de verdade como coerência do conhecimento, que é proposto em vez do conceito anterior de verdade como correspondência do conhecimento com a realidade. Outra opção, embora preserve a interpretação clássica da verdade, ao mesmo tempo afirma que a correspondência do conhecimento com a realidade só pode ser estabelecida através da coerência, que atua como critério de verdade.
Kant é considerado um dos fundadores da primeira versão da teoria coerente. De um modo geral, as opiniões de Kant sobre o problema da verdade não são inequívocas e consistentes. Por um lado, Kant proclama o seu compromisso com o conceito clássico de verdade. Por outro lado, esforça-se por mostrar que não existe uma correspondência unilateral entre o conhecimento e os dados da experiência, pois a própria experiência acaba por depender das formas de actividade racional humana. Assim, segundo Kant, verifica-se que existe uma consistência mútua, a unidade do sensorial e do lógico, que determina o conteúdo e o significado da verdade. Este ponto domina a filosofia de Kant, pelo que a avaliação de Kant como um dos fundadores da teoria coerente da verdade pode ser considerada geralmente justa.
No século 20 a teoria coerente da verdade está sendo revivida por alguns representantes do neopositivismo, por exemplo, O. Neurath. A versão neopositivista da teoria da coerência assume que apenas a metafísica pode tentar comparar proposições com o mundo real; a ciência positiva deve comparar algumas sentenças com outras sentenças.
A versão da teoria coerente da verdade associada ao nome de O. Neurath é o resultado da crise dos primeiros
neopositivismo. Segundo este último, o conhecimento científico pode ser completamente reduzido a sentenças protocolares – sentenças sobre observáveis. Esta interpretação, devida a R. Carnap, foi criticada por O. Neurath, que destacou que não existem sentenças protocolares puras e absolutamente indiscutíveis. Essas sentenças podem ser verdadeiras ou falsas. Se alguma proposta de protocolo entra em conflito com uma proposta teórica que formula uma lei, então, segundo Carnap, a única forma de superar essa contradição é mudando a lei. Do ponto de vista de Neurath, nesta situação, em princípio, é possível recusar não só a lei, mas também a proposta de protocolo.
A verdade do conhecimento científico reside, segundo Neurath, não no facto de este conhecimento corresponder à realidade ou a alguma outra parte do conhecimento, cuja verdade é absoluta, mas no facto de todo o conhecimento ser um sistema autoconsistente. É esta propriedade de autoconsistência, ou coerência, que é o referente ao qual se refere o conceito de verdade.
As origens da segunda versão da teoria coerente da verdade, aparentemente, podem ser consideradas a filosofia dos eleatas. Parmênides e Zenão aceitaram, ainda que implicitamente, o conceito de verdade como a correspondência do conhecimento com a realidade. No entanto, acreditavam que esta correspondência poderia ser verificada não por observações, que não fornecem conhecimento confiável, mas apenas pelo estabelecimento da consistência do conhecimento. Uma ideia contraditória não tem referente no mundo real. Ao mesmo tempo, a consistência da ideia garante a sua correta descrição da situação real.
Seguindo esta atitude racionalista, Parmênides argumentou que a ideia da existência do vazio, da “inexistência” na natureza, é falsa, ou seja, não corresponde à realidade. A sua falsidade reside na sua contradição interna. Se pensarmos na “não-existência” como algo real, então ela deixa de ser “não-existência”. A ideia de “inexistência” é uma ideia inexprimível nos pensamentos e, portanto, nada lhe corresponde no mundo real. Seguindo um padrão semelhante, Zenão, aluno de Parmênides, negou a verdade da ideia de movimento, uma vez que esta ideia
leva a contradições insolúveis - aporia (“Dicotomia”, “Flecha”, “Aquiles e a Tartaruga”).
Esta versão da teoria da coerência da verdade, numa forma ligeiramente modificada, é aceita por alguns filósofos e lógicos ocidentais modernos. Estes incluem, em particular, N. Rescher. Rescher não rejeita completamente a teoria da verdade por correspondência, considerando-a “de longe a mais bem concebida para responder à questão da definição da verdade”. isto é, como correspondência do conhecimento com a realidade. Porém, como esta teoria enfrenta dificuldades quanto à questão do critério de verdade, ela deve dar lugar ao conceito coerente.
Rescher imagina o funcionamento da teoria coerente como critério determinante da verdade da seguinte forma. Suponhamos que temos um conjunto M declarações empíricas. As declarações podem estar de alguma forma relacionadas entre si. No entanto, nenhum deles tem verdade em si. Só pode ser candidato a afirmações verdadeiras e só o torna em relação a um subconjunto N essas declarações de muitos M, entre os quais existe uma relação de coerência mútua. O objetivo da teoria da coerência é então separar as afirmações verdadeiras das falsas. A chave para resolver este problema é encontrar muitos M subconjuntos N declarações coerentes. “Os candidatos a verdades”, especifica Rescher, “são qualificados como verdades ao identificar a sua compatibilidade com tantas outras afirmações empíricas quanto possível.”2
A teoria coerente da verdade, na sua aplicação às ciências empíricas, não pode ser considerada um rival digno da teoria clássica. Ela não só não supera as dificuldades destas, mas, pelo contrário, agrava-as, encontrando, por sua vez, outros problemas que para ela são insolúveis. Destacaremos dois deles:
UM) Esta teoria tenta resolver o problema da coerência num sentido lógico. No entanto, o problema da coerência
" N. Rescher. A teoria da coerência da verdade. Oxford, 1973, pág. 9.
A qualidade, ou seja, a consistência, como um problema lógico é extremamente complexa. Só pode ser resolvido nos casos mais simples. Mas é indecidível no cálculo lógico bastante complexo, especialmente no contexto de ciências como a física.
b) A coerência é considerada uma propriedade interna de um sistema de afirmações. Rescher escreve: "A 'coerência' considerada na teoria da coerência diz respeito à questão da relação de algumas afirmações com outras, mas não diz respeito à questão da 'coerência' com a realidade ou com os fatos da realidade." de tal interpretação de coerência é impossível compreender como a consistência do conhecimento garante a sua correspondência com o mundo real. Obviamente, a condição de consistência não é uma condição suficiente de verdade, uma vez que nem todo sistema consistente de afirmações sobre o mundo real corresponde. Além disso, esta condição em relação às ciências naturais, por exemplo, a física, nem sempre é necessária. A inconsistência de uma teoria não significa automaticamente que ela seja falsa. uma teoria verdadeira.
Assim, os proponentes da teoria (ou teorias) da coerência da verdade recorreram à coerência como forma de se livrar das dificuldades encontradas pelo conceito clássico de verdade. Mas o caminho que escolheram está repleto de dificuldades ainda maiores. Além disso, este caminho conduz essencialmente a um beco sem saída2.
Uma das direções para revisar o conceito clássico de verdade é considerá-lo do ponto de vista de uma teoria coerente, que reduz a questão da verdade ao problema da coerência, ou seja, autoconsistência, consistência de conhecimento.
O conceito coerente considera a verdade como a correspondência de alguns conhecimentos com outros.
A teoria da coerência determina que quanto mais coerentes ou consistentes forem as nossas afirmações, mais verdadeiras elas serão: a verdade de qualquer afirmação verdadeira consiste na sua coerência com algum conjunto específico de afirmações. Os elementos de tal sistema devem estar ligados entre si por relações de consequência lógica: este é o significado da relação de coerência.
Exemplo: A inflação indica depreciação de ativos.
Com a ajuda da teoria da coerência, podemos avaliar a veracidade daquelas afirmações para as quais não podemos estabelecer a sua correspondência com os factos.
Existem duas versões da teoria da coerência da verdade. Um deles introduz um novo conceito de verdade, como a coerência do conhecimento, que é assumido em vez do conceito anterior de verdade, como a correspondência do conhecimento com a realidade. O fundador desta teoria é Kant. Segundo Kant, verifica-se que existe uma consistência mútua, a unidade do sensorial e do lógico, que determina o conteúdo e o significado da verdade.
Outra opção afirma que a correspondência do conhecimento com a realidade só pode ser estabelecida através da coerência, que funciona como critério de verdade.
As origens da segunda versão da teoria coerente da verdade, aparentemente, podem ser consideradas a filosofia dos eleatas. Parmênides e Zenão aceitaram o conceito de verdade como a correspondência do conhecimento com a realidade. No entanto, acreditavam que esta correspondência poderia ser verificada não por observações, que não fornecem conhecimento confiável, mas apenas pelo estabelecimento da consistência do conhecimento. Ao mesmo tempo, a consistência da ideia garante a sua correta descrição da situação real.
O renascimento da teoria coerente da verdade está associado aos representantes do neopisivivismo do século XX. A verdade do conhecimento científico não reside no facto de este conhecimento corresponder à realidade ou a alguma outra parte do conhecimento, cuja verdade é absoluta, mas no facto de todo o conhecimento ser um sistema autoconsistente.
Os defensores da teoria da coerência veem a importância da atividade racionalista do sujeitoé que a experiência sensorial depende do pensamento e aparece ao sujeito de uma forma conceitualizada.
Em princípio, os proponentes do conceito coerente de verdade são unânimes em afirmar que este conjunto específico consiste em afirmações consideradas verdadeiras. A discordância pode ser sobre quem acredita que estas declarações são verdadeiras e quando.
Problemas da teoria coerente da verdade:
a) Esta teoria tenta resolver o problema da coerência num sentido lógico, que só pode ser resolvido nos casos mais simples.
b) A coerência é considerada como uma propriedade interna de um sistema de enunciados, diz respeito à questão da relação de alguns enunciados com outros, mas não diz respeito à questão da “coerência” com a realidade ou com os fatos da realidade
teoria da coerência da verdade
TEORIA COERENTE DA VERDADE
K.t.i. é uma tentativa de reformular as condições de aplicação da teoria clássica verdade de modo a, por um lado, evitar as dificuldades desta teoria (ambiguidade sobre como se pode estabelecer uma correspondência entre um determinado fragmento de conhecimento e um fragmento da realidade descrita ou explicada por esse conhecimento), e por outro lado, outro, dar-lhe uma forma que permita a análise metodológica através de métodos lógicos precisos. O esquema de análise é o seguinte: qualquer sentença p incluída em um conjunto empiricamente significativo M pode ser considerada verdadeira somente se for possível encontrar um subconjunto de NCM, cuja consistência e interconexão lógica tenha sido comprovada, e P £ N. Assim, quanto mais subconjuntos coerentes uma afirmação P estiver incluída, maior será a probabilidade de ela ser considerada verdadeira (Rescher). Este esquema combina métodos lógicos e empíricos de análise de sistemas de conhecimento com a teoria matemática da probabilidade.
Tendo certo significado como direção de análise metodológica, K. t e. não pode ser considerada uma alternativa à teoria clássica da verdade, sendo, em essência, uma variante desta última.
V. N. Porus
K.t.i. - um conceito que reconhece uma determinada afirmação como verdadeira se for consistente com o sistema de afirmações reconhecidas; em outras palavras, considerar a verdade como a consistência mútua dos enunciados.
K.t.i. nunca foi formulado como um conceito coerente que se opusesse teoria da correspondência da verdade, como o pragmatismo. No entanto, vestígios desta compreensão da verdade podem ser encontrados em convencionalismo A. Poincaré, em princípio de correspondência com N. Bohr, em positivismo lógico e até mesmo na vida cotidiana. Muitas vezes concordamos com uma afirmação não porque seja apoiada por evidências teóricas ou experiência prática, mas porque é consistente com outras afirmações que aceitamos.
A abordagem coerente para a compreensão da verdade é amplamente utilizada em matemática, lógica e ciências naturais teóricas - onde a característica mais importante de um sistema teórico aceitável é a consistência. Se a adição de uma determinada afirmação a um sistema de afirmações não tornar todo o sistema contraditório, então esta afirmação é considerada aceitável. A verificação da veracidade é realizada para o sistema como um todo, e se o sistema for confirmado pela experiência, experimento, aplicação prática, então é considerado; verdadeiro, portanto, a afirmação anexada a ele sem contradição deve ser considerada verdadeira. Os cientistas modernos não consideram declarações e teorias que entrem em conflito com os princípios fundamentais das teorias reconhecidas, considerando tais declarações e teorias como obviamente falsas.
Coerência, ou seja, a consistência de uma determinada afirmação ou teoria com um sistema de conhecimento reconhecido pode ser considerada como um dos sinais importantes da veracidade de uma afirmação, e a discrepância entre uma afirmação e teorias reconhecidas pode ser considerada um sinal de sua falsidade. No entanto, deve-se sempre lembrar que uma afirmação que contradiz um sistema de conhecimento reconhecido pode revelar-se verdadeira e um dia receber reconhecimento. comunidade científica. Durante o tempo de Galileu, a declaração
0 a rotação da Terra contradizia os factos e todo o conhecimento daquela época, no entanto, revelou-se verdade, e o geocentrismo reconhecido há milhares de anos era falso.
Veja também Verdadeiro; Teoria da verdade da correspondência.
AL. Nikíforov
Enciclopédia de Epistemologia e Filosofia da Ciência. M.: “Canon+”, ROOI “Reabilitação” ISTO. Kasavin 2009TEORIA COERENTE DA VERDADE- um conceito que reduz o problema da verdade ao critério da coerência - autoconsistência, consistência: por exemplo, uma frase é verdadeira se for elemento de um sistema logicamente interligado e coerente. A base da teoria coerente da verdade é a ideia filosófica que remonta à Antiguidade (Parmênides, Eleatas, Aristóteles) de que apenas o conhecimento consistente e consistente pode ser conhecimento sobre a realidade, enquanto o conhecimento contraditório não descreve nem explica nada. Portanto, a verdade de cada conhecimento individual (proposta, teoria, hipótese, etc.) pode ser certificada por pertencer a um sistema consistente e consistente. Essa ideia foi restaurada nas discussões sobre a aplicação do princípio da verificação: a versão original do verificacionismo, associada à tese sobre a justificação última do conhecimento científico através da redução a “frases protocolares” sobre observações (Carnap), foi rejeitada porque a impossibilidade de tal redução foi mostrado (ver. Verificacionismo ); em vez disso, foi proposta uma opção que envolvia a verificação como forma de estabelecer a consistência e consistência de um sistema de proposições (Neurath). Teorias lógicas e matemáticas que permitem alto grau de formalização foram tomadas como exemplo metodológico de aplicação do critério de coerência.
A teoria da coerência da verdade é uma tentativa de reformular as condições de aplicação da teoria clássica da verdade (ver. Verdadeiro , Teoria da verdade da correspondência ) isto é, para, por um lado, evitar as dificuldades desta teoria (incerteza sobre como se pode estabelecer uma correspondência entre um determinado fragmento de conhecimento e um fragmento da realidade descrita ou explicada por esse conhecimento), e por outro lado , para lhe dar uma forma que permita a análise metodológica por meio de métodos lógicos precisos. O esquema de análise é o seguinte: cada frase p, incluído no conjunto empiricamente significativo M, só pode ser considerado verdadeiro se um subconjunto puder ser encontrado N⊂M, cuja consistência e interligação lógica tenham sido comprovadas, e p∈N. Assim, quanto maior o número de subconjuntos coerentes que a afirmação inclui p, maior será a probabilidade de ser considerado verdadeiro (Rescher). Este esquema combina métodos lógicos e empíricos de análise de sistemas de conhecimento com a teoria matemática da probabilidade.
Tendo certo significado como direção de análise metodológica, a teoria coerente da verdade não pode ser considerada uma alternativa à teoria clássica da verdade, sendo essencialmente uma variante desta última.
Literatura:
1. Chudinov E.M. A natureza da verdade científica. Moscou, 1977;
2. Rescher N. A Teoria da Coerência da Verdade. Oxf., 1973.
