Jurgen Habermas

(Nar. 1929)

Filósofo alemão, criador da teoria da ação comunicativa, destacado representante da chamada segunda geração de teóricos da Escola de Frankfurt, seguidor de Adorno e Horkheimer, Jurgen Habermas estudou filosofia, psicologia, história, ciências econômicas e Literatura alemã em Gettipgeni, Zurique, Bonn; trabalhou como assistente de T. Adorno em Frankfurt, como professor em Heidelberg e depois nas universidades de Frankfurt, e ainda mais tarde como reitor do Instituto de Pesquisa sobre Condições de Vida, perto de Munique. EM Ultimamente J. Habermas ocupa o cargo de professor na Universidade de Frankfurt am Main, ou dá palestras sobre querosene nos EUA, em várias universidades na Europa e em Moscou.

Na década de 60 pp. ele passa a ser conhecido como um dos ideólogos da “nova esquerda”, da qual se dissociou devido à disseminação de tendências cultural-niilistas e extremistas de esquerda entre os membros do movimento. Segundo Habermas, em condições modernas leis econômicas do capitalismo modificadas pela influência do Estado, que recebeu as funções de planejar e regular a produção

e distribuição (socialismo). Politicamente, isto permite ao Estado alcançar um compromisso de classe dentro das estruturas democráticas formais existentes. Consequentemente, a fonte das crises sociais passou da esfera económica para a esfera administrativa e de gestão. Portanto, as crises sociais passam a ter um caráter sociocultural: a gestão, baseada nos princípios da racionalidade, entra em conflito com os motivos irracionais de comportamento que realmente dominam a sociedade.

As principais obras de J. Habermas são: “Teoria e Prática”, “Rumo à Reconstrução do Materialismo Histórico”, “Sobre a Questão da Lógica das Ciências Sociais”, “Revolução Tardia”, “Textos e Contextos”, “Inclusão do Segundo. Fundamentos da Teoria Política”, etc.

J. Habermas interpreta o mundo moderno como extremamente contraditório, que se manifesta numa “crise sistémica”, que conduz a uma violação da integração social e da identidade pessoal dos membros da sociedade. Isto aplica-se igualmente tanto ao “capitalismo” como ao “socialismo”. A saída da situação, segundo o filósofo, está na transição da “atividade instrumental” para a “ação comunicativa” - para tal interação dos indivíduos, ordenada por normas mutuamente aceitas (acordadas). A interação comunicativa, segundo Habermas, desdobra-se nas seguintes direções principais: estratégica, normativa, expressiva (dramática) e comunicativa.

J. Habermas atribui um papel importante na análise da teoria da interação comunicativa ao conceito de “mundo da vida”, através do qual se forma o contexto comunicativo e que ao mesmo tempo é uma espécie de reservatório (“recurso de interpretação”) de qual se poderia extrair certas normas (amostras) para chegar a um consenso.

O tema principal da filosofia social de Habermas era o problema de um público activo e “politicamente funcional”. O filósofo volta-se para os problemas da interação humana - “interações” (comunicações), concentrando-se no problema de distinguir a comunicação verdadeira da falsa. A oposição do “mundo da vida” sociocultural às estruturas institucionais da sociedade, bem como a compreensão intersubjetiva das “questões práticas” da manipulação instrumental, com as “questões técnicas” cria contradições que dão origem a uma crise de legitimação da sociedade moderna, que por si só não pode realizar o potencial criativo humano através de estruturas institucionais. Segundo dois tipos de integração na sociedade moderna, Habermas define dois tipos de comportamento no que diz respeito à solução da questão vital da relação entre as pessoas, a comunicação: comunicativo e estratégico.

Desde o início, o conceito de uma compreensão materialista da história causou em Habermas, assim como em muitos outros filósofos, uma atitude ambígua. Alguns cientistas admiraram a sua lógica e clareza elegante, outros categoricamente não o aceitaram como algo que esquematiza o processo histórico e orienta o proletariado para a destruição dos fundamentos primordiais cristalizados pela sociedade. Foi precisamente isto que determinou o destino histórico do conceito marxista de desenvolvimento social: desde o seu início até aos dias de hoje, as esperanças de construção de um futuro comunista socialmente justo foram-lhe associadas, foi acusado de distorcer os fundamentos civilizacionais gerais do desenvolvimento social; da humanidade.

Uma atitude peculiar em relação à compreensão materialista da história está se formando em nosso tempo. O deleite completo de alguns e o pathos emocional de outros teóricos dão lugar à sobriedade, análise científica Conceito marxista. Isto permite identificar tanto as suas vantagens como as deficiências significativas, determinar o seu lugar no sistema de evolução das visões científicas da história e as possibilidades heurísticas da sua explicação.

A teoria da evolução social do famoso filósofo alemão J. Habermas é a mais fundamentada das tentativas de repensar teoricamente o conceito marxista de história. Como disse um dos representantes da Escola de Frankfurt, A. Velmar: “A teoria de Habermas, percebendo Marx criticamente, tenta, com a ajuda de Marx, ir além de Marx. Ela procede de novas circunstâncias históricas e visa revisar Marx” (Citado: Gaida A.V. “Compreensão materialista da história e da teoria da evolução social” por J. Habermas // Filosofia. Ciência. - 1983. - No. 1. - P 85). Que novas objeções ao marxismo J. Habermas encontra e em relação a isso ele propõe?

Primeiro, o cientista acusa as versões existentes do marxismo de não conseguirem revelar as especificidades da sociedade capitalista moderna. Na sua opinião, a teoria marxista fundamentalmente não pode explicar uma série de suas fenômenos sociais. A estes, em particular, J. Habermas inclui: o facto da existência de novas relações não de classe entre a base e a superestrutura, a impossibilidade de alienar o produtor de mercadorias do produto do seu trabalho; desaparecimento do proletariado como portador do futuro revolução social, por causa do qual “qualquer teoria revolucionária perde o seu destinatário devido a estas circunstâncias”;

Em vez da interpretação marxista tradicional processos sociais e fenômenos, J. Habermas propõe uma teoria da evolução social como o conceito mais adequado de história, modifica significativamente o materialismo histórico e supera sua unilateralidade.

O cientista vê a principal desvantagem do conceito marxista de história principalmente na compreensão de K. Marx do fenômeno do trabalho. A evolução chegou às formas de vida especificamente humanas não apenas sob a influência do trabalho e, principalmente, através do trabalho, acredita ele. J. Habermas, mas graças à comunicação e à linguagem. É a linguagem o fenômeno sobrenatural que garante o nível de desenvolvimento sociocultural, a formação da pessoa como portadora de papéis comunicativos comuns. A análise linguística da linguagem torna-se para J. Habermas a base para a criação teoria geral evolução do social, porque é a comunicação verbal e a compreensão linguística que criam os pré-requisitos para a implementação prática das formas de vida propostas, as correspondentes formas de realidade social.

Os processos linguísticos e sociais, segundo J. Habermas, ocorrem paralelamente. A comunicação deformada dá origem a uma sociedade deformada. Uma falsa compreensão da vida tem um impacto negativo na sociedade. A comunicação perfeita garante o aprimoramento moral e espiritual do indivíduo e afetará mudanças positivas em todos os aspectos da vida.

J. Habermas tenta substituir a análise marxista da história do desenvolvimento da sociedade, como a história da formação das formas de trabalho correspondentes, pela história dos processos de comunicação. As categorias de “forças produtivas” e “relações de produção” devem dar lugar aos conceitos mais gerais de “trabalho” e “interação”. Por trabalho, o filósofo entende a ação instrumental, ou escolha racional, enquanto o conceito de “interação” abrange todas as ações comunicativas – os limites institucionais dentro dos quais a vida sociocultural é realizada.

As ações instrumentais e comunicativas, segundo J. Habermas, refletem três áreas principais atividade humana: trabalho, linguagem e poder, sua relação determina o tipo e a qualidade do social. Como essa proporção tem mudado historicamente constantemente, toda a evolução social pode ser representada como a história dos princípios sociais de organização, substituindo-se uns aos outros. Este processo, baseado na penetração da pessoa na essência do social, é uma compreensão que se consegue através da formação e da educação. Assim, o cientista vê o processo histórico como um processo sociocultural de aprendizagem, e a base fundamental da sociabilidade é que todos devem aprender. De acordo com o nível de escolaridade, formam-se os princípios sociais de organização, mudando-os é a evolução social da humanidade desde formas universais elementares de sociabilidade desenvolvidas.

Com base nisso, J. Habermas chegou à conclusão de que existem quatro formações sociais da história humana: cultural pré-histórica, tradicional, capitalista, pós-capitalista (socialista de estado). A transição de um para outro ocorre através de uma substituição consciente de princípios organização pública, e não através da luta e da revolução, como acreditam os marxistas. É a discussão política que leva ao estabelecimento de formas óptimas de comunicação que é a “chave mágica” que desbloqueia decisões óptimas relativamente ao tratamento de uma sociedade irremediavelmente doente.

Assim, o conceito evolucionista de J. Habermas dirige-se contra os fundamentos do marxismo - a doutrina da luta de classes como principal fonte de desenvolvimento social. O cientista está tentando provar que não é a revolução, mas a evolução que reflete o progresso constante da humanidade na escada do progresso. Ele tenta convencer o público, especialmente os líderes políticos, de que a estabilização do sistema social e as soluções para vários problemas podem ser alcançadas através da discussão política livre, e não através da oposição e confronto de classes.

Sabe-se que as raízes da teoria da evolução social de J. Habermas estão contidas na doutrina dos jogos de linguagem de L. Wittgenstein, na pragmática de M. Chomsky, na teoria da intersubjetividade de E. Husserl, na psicanálise de Z. Freud e especialmente no historicismo e na hermenêutica de V. Dilthey. J. Habermas gostava de V. Dilthey, apreciava o seu conceito histórico, embora, claro, o tenha desenvolvido de acordo com a experiência sócio-científica do século XX.

Na última década, J. Habermas interessou-se por problemas como “modernidade” e “pós-modernidade”, liberalismo e comunitarismo, o problema da democracia e do Estado de direito, o poder administrativo e a constituição, a teoria da linguagem e das comunicações de fala . Sobre cada uma dessas questões, J. Habermas expressa seu próprio ponto de vista, equilibrado e justificado no contexto de toda a cultura filosófica moderna.

R. 1929) - Filósofo social e sociólogo alemão, cujo conceito é o ponto de viragem da filosofia não clássica do modernismo para o pós-modernismo (Modernismo). Assistente de Adorno no Instituto de Pesquisa Social (Frankfurt am Main, 1956-1962). Em 1962-1964 - professor na Universidade de Heidelberg, em 1964-1971, 1983-1994 - professor em Frankfurt am Main, em 1971-1983 - codiretor (junto com K.F. Weizsäcker) do Instituto de Pesquisa sobre Condições de Vida de o mundo científico e técnico deles. Max Planck (Starberg). Ele atuou consistentemente como representante da “segunda” (“média”) geração da Escola de Frankfurt, um dos ideólogos da “nova esquerda” e representante do neomarxismo; O período maduro da obra de Kh. é caracterizado por uma posição moderada do liberalismo tradicional e do humanismo (na autoavaliação - “humanismo liberal”), baseada no ideal do Estado de direito e na superação da alienação.

O conceito de H. assimilou criativamente as ideias da Escola de Frankfurt, da psicanálise, da filosofia analítica, da hermenêutica e do estruturalismo. Os interesses de pesquisa são realizados no campo da filosofia social, teoria da comunicação, metodologia e filosofia do direito. Principais obras: “Mudança Estrutural da Sociedade” (1962), “Teoria e Prática” (1963), “Conhecimento e Interesse” (1968), “Tecnologia e Ciência como Ideologia” (1968), “Movimento de Protesto e Reforma do Ensino Superior” (1969), “Rumo à Lógica das Ciências Sociais” (1970), “Teoria da Sociedade ou Tecnologia Social” (com N. Luhmann, 1971), “Cultura e Crítica” (1973), “Teoria da Sociedade ou Tecnologia Social? ” (1973), “Problemas de legitimação nas condições do capitalismo tardio” (1973), “Rumo à reconstrução do materialismo histórico” (1976), “O que é pragmática universal” (1976), “Teoria da ação comunicativa” (em 2 volumes, 1981), “ Consciência moral e ação comunicativa" (1983), "Primeiros estudos e acréscimos à teoria da ação comunicativa" (1984), "Discurso filosófico da modernidade" (1985), "Moralidade e comunicação" (1986), "Pensamento pós-metafísico" ( 1988), "Factualidade e significado" (1992), "Esclarecimento sobre a ética do discurso" (1994), etc.

Servindo no início de sua carreira profissional como porta-voz líder geração mais nova Escola de Frankfurt, H. percebeu a possibilidade de uma interpretação teórica da “reificação” (Verdinglichung) através da construção de uma teoria da racionalização: “Mesmo então meu problema era a teoria da modernidade, a teoria das patologias da modernidade, do ponto do ponto de vista da implementação, implementação deformada, razão na história.” Analisando a “teoria crítica da sociedade” de Horkheimer - Adorno - Marcuse, H. enfatizou que no quadro de tal abordagem é impossível estabelecer os pré-requisitos normativos para a sua própria gênese como um empreendimento intelectual racional acentuado.

Superando reflexivamente a “teoria crítica da sociedade”, Kh. chegará à conclusão de que suas deficiências podem ser reduzidas ao seguinte: 1) a falta de clareza das relações normativas; 2) interpretação absolutista da verdade e relação da filosofia com as ciências; 3) subestimação das tradições democráticas do Estado de direito. H. opôs-se à redução da racionalidade social pela “teoria crítica” clássica à racionalidade da atividade laboral, entendida como a conquista da natureza e, por consequência, à redução do processo de autorrealização da raça humana ao trabalho atividade. Segundo H., o quadro institucional da sociedade (“relações de produção” segundo Marx) não é de forma alguma um resultado direto do processo de trabalho.

Como acredita Kh., de uma perspectiva filosófica e histórica é legítimo isolar dois processos de emancipação da sociedade: a) da coerção natural externa e b) da repressão decorrente da própria natureza. No primeiro caso, o ideal social é uma organização social totalmente automatizada – resultado do progresso científico e tecnológico. O segundo cenário envolve um aumento da reflexão pública, dissolvendo as formas de dominação existentes, transformando as restrições institucionais e libertando o potencial da ação comunicativa. H. enfatizou a distinção entre trabalho e comunicação linguística: o trabalho em sua interpretação é uma ação instrumental, guiada por regras técnicas, baseadas no conhecimento empírico (o significado dessas regras é determinado pela verdade deste último).

A ação comunicativa, segundo H., é uma interação mediada simbolicamente, guiada por normas intersubjetivamente significativas, que por sua vez servem de base para expectativas comportamentais mútuas geralmente aceitas dos participantes. A história, neste entendimento, pode ser descrita como um processo de racionalização da sociedade: 1) como o crescimento das forças produtivas através da racionalização de meios e procedimentos para a sua seleção; 2) como um processo de racionalização da ação focado na compreensão mútua: “Racionalização aqui significa a eliminação daquelas relações de coerção que estão imperceptivelmente construídas nas estruturas de comunicação”. Assim, a racionalização social, segundo Kh., atua como um processo de superação progressiva das violações sistemáticas da comunicação. Ao mesmo tempo, as estruturas normativas não seguem a linha de desenvolvimento da produção material, tendo uma história interna: é a evolução dessas estruturas que atua como motor do desenvolvimento social, uma vez que a renovação dos princípios de organização social leva a a emergência de novas formas de integração social, e estas últimas constituem novas forças produtivas.

Segundo H., é na razão comunicativa, e não na razão instrumental (como Marx), que o paradigma da análise social deve centrar-se. Ao mesmo tempo, H. recusa-se a usar a hermenêutica filosófica de Gadamer: em sua opinião, este último, criticando acertadamente a falsa autoconsciência objetivista, negou à filosofia a necessidade de alienação metodológica do sujeito. Segundo H., “Gadamer transforma a penetração na estrutura prejudicial do entendimento na reabilitação do preconceito / pré-julgamento - V.F., A.G. / como tal”. (Segundo H., as previsões atuam realmente como condições para a possibilidade do conhecimento, mas só podem atuar como reflexão filosófica quando são esclarecidos os fundamentos normativos nos quais ela é realizada.) H. acreditava que era possível usar o modelo de Gadamer de a compreensão mútua linguística como meio de interpretação dos processos sociais, mas considerou necessário ter também em conta os correspondentes efeitos sociais excomunicáveis. Segundo Kh., “faz sentido entender a linguagem como uma espécie de meta-instituição da qual dependem todas as instituições sociais... No entanto, esta meta-instituição da linguagem como tradição, por sua vez, depende claramente de processos sociais que são não se revela nas relações normativas. A linguagem também é ambiente de dominação e poder social. Ela serve para legitimar relações de violência organizada”. Nas décadas de 1970-1990, H. transformou significativamente o projeto de uma “teoria crítica da sociedade” baseada em uma síntese com a filosofia analítica (principalmente a teoria dos atos de fala de J. Austin - J. Searle), hermenêutica, psicanálise e um uma série de conceitos sociológicos.

Junto com K.-O. Apel (assim como V. Kuhlman, D. Behler e outros) H. desenvolve um modelo de racionalidade comunicativa, que, em sua opinião, lhe permite dar um segundo fôlego ao “projeto moderno”, preservando seu pathos inerente de crítica racional e emancipação. (“O projeto da modernidade não está concluído” - este lema pode ser considerado um dos leitmotifs criatividade filosófica Kh.) Kh. é um forte oponente dos teóricos do pós-modernismo, acreditando que seus conceitos se baseiam na crítica ao tipo de racionalidade que está se tornando coisa do passado, definida pelo modelo de consciência pré-linguística autônoma. Numa época em que os estilos relativistas de pensamento se tornaram uma espécie de moda intelectual, H., indo na contramão, fundamenta a universalidade dos critérios da razão. O objetivo de H. neste estágio de criatividade era identificar estruturas sociais que considerassem a crítica social a norma. (Segundo Kh., não é mais legítimo falar em “processo histórico” teleológico e sujeito a leis objetivas; podemos falar em evolução social contingente e multifatorial: “o materialismo histórico não precisa permitir algum tipo de sujeito genérico, pelos quais a evolução é realizada. Os portadores da evolução são, antes, as sociedades e os sujeitos da ação integrados nelas.")

Segundo Kh., é na sociedade da cultura moderna que se forma o “público” (Público /na literatura especializada existem tradicionalmente duas versões da tradução esse termo Kh. - Ed./) é um quase-sujeito social, focado na discussão racional de problemas significativos por quase todos os cidadãos, e também acredita que somente no âmbito de tal procedimento serão legítimas formas desenvolvidas em conjunto para resolver essas questões. (Assim, um dos temas-chave do trabalho de Kh. é a identificação e análise das patologias sociais das sociedades modernas desenvolvidas com base numa reconstrução teórica do processo do seu desenvolvimento histórico.) Na obra “Mudanças Estruturais do Público” Kh. observou que as relações de “público”, isto é, interações agonísticas de iguais com iguais na esfera da liberdade, surgem na antiga polis. A sua concepção jurídica pode ser legitimamente ligada à emergência do Estado moderno e à esfera separada dele sociedade civil: “eles servem à autocompreensão política, bem como à institucionalização jurídica do público burguês - em um sentido específico -”. Num contexto histórico específico, a ideia de “público” concretizou-se nas instituições de um Estado democrático regido pelo Estado de direito. Por outro lado, limitar o poder do Estado aos debates parlamentares dos representantes públicos transforma estes últimos num objecto de manipulação social por parte dos meios de comunicação social, em vez de num objecto de acção significativa. H. enfatiza que “público” é mais normativo (definindo a escala e a direção da crítica às realidades sociais modernas) do que um fenômeno empírico.

Ao mesmo tempo, H. enfatizou a necessidade de a filosofia abandonar as reivindicações de verdade absoluta em favor da autoconsciência falibilística (permitindo fundamentalmente seus próprios erros - Peirce, Popper), semelhante à racionalidade processual das ciências experimentais modernas. Prestando homenagem ao pathos da “transcendência”, do revolucionismo e da crítica total da “teoria crítica” em relação à sociedade moderna, Kh. O vetor alvo da filosofia social de H. torna-se a possibilidade de constituir formas fundamentalmente não violentas (não verticais) de existência social como “reconciliação universal” (cf. “espaços livres de dominação” na filosofia mimética de Adorno). Kh. acredita que a condição fundamental para a possibilidade de implementação deste programa é uma transformação radical da racionalidade europeia, que nas suas formas existentes modela a violência nas estruturas rígidas do dedutivismo lógico e do operacionalismo tecnológico. A oposição sujeito-objeto fundamental para o pensamento europeu também determina a atitude sujeito-objeto (isto é, “externamente deformante”) em relação ao mundo como padrão. Nesse sentido, Kh. acredita que é necessário reorientar-se para uma estrutura fundamentalmente sujeito-sujeito modelada pela comunicação interpessoal - “interação”, que ele entende não apenas como interação social(cf. interacionismo de J.G. Mead -), mas como comunicação profunda e significativa em sua articulação pessoalmente significativa.

Se o “comportamento estratégico” é orientado, segundo Kh., para atingir um objetivo, o que inevitavelmente pressupõe um procedimento sujeito-objeto assimétrico e o uso pragmático do outro como objeto (meio), então o “comportamento comunicativo” é fundamentalmente sujeito-subjetivo e, assumindo a aceitação do outro como valor autossuficiente, pode ser considerado nas categorias da processualidade autossuficiente, excluindo quaisquer outros objetivos que não o próprio ato de sua implementação. A este respeito, o “interesse emancipatório” de uma pessoa que luta pela libertação de qualquer violência só pode ser concretizado através do estabelecimento de uma “interacção” genuína (constituindo a esfera do “interesse prático”), no contexto da qual ideais adequados e devem ser formulados objetivos, e o domínio dessa interação "interacional" sobre a interação "tecnológica", que se expressa mais plenamente no procedimento de "domínio da natureza externa" e extrapola esse paradigma de gestão ambiental para todas as esferas possíveis de relações. As formas existentes de comportamento “comunicativo” que existem nas práticas comunicativas reais não podem ser expressas, segundo H., pelas estruturas das instituições sociais da sociedade moderna, centradas em questões técnicas, em consequência das quais a esfera de autenticidade do real o mundo da vida e o sistema de legitimação e institucionalização da sociedade moderna revelam-se fundamentalmente quebrados.

Uma virada radical para a liberdade, portanto, segundo Kh., significa, antes de tudo, uma mudança de ênfase na cultura, uma reorientação de suas prioridades da esfera das relações humanas, construídas no modo “sujeito-objeto” e definindo o correspondendo ao estilo de pensamento deformado e ao mesmo tempo deformante, à esfera das comunicações interpessoais, fundamentalmente dialógicas, pressupondo compreensão, e neste aspecto axiologicamente simétricas por sua própria natureza. Caracterizando o destino histórico do “pensamento metafísico” europeu, H. enfatizou que a sua problematização na filosofia moderna foi iniciada por novas realidades sociais, cognitivas e axiológicas - o desenvolvimento sócio-histórico como um todo. O pensamento totalizante da metafísica tradicional, centrado na busca do Um, segundo H., foi questionado por um novo tipo de racionalidade - a racionalidade processual, que foi o resultado do estabelecimento do método experimental nas ciências naturais, a formalização da moralidade teórica e do direito, bem como a formação de instituições do Estado de direito.

Como Kh. acreditava, a constituição do século XIX. O conjunto de disciplinas históricas e hermenêuticas que compreenderam a nova relação entre necessidade e acaso na história, e também propuseram uma interpretação nova e moderna do tempo social, não poderia deixar de resultar no estabelecimento de uma nova consciência histórica na cultura. Dentro da sua estrutura, a razão foi interpretada como fundamentalmente finita: a ausência de pressupostos da razão inerente ao idealismo foi substituída pelo procedimento inicial de destranscendentalização dos conceitos básicos da filosofia tradicional. Além disso, segundo X., século XIX. acabou por ser marcado por um afastamento gradual do filosofar do esquema sujeito-objeto: a imagem objetivista refinada da tecnologia e da ciência, bem como a reificação das formas de vida, foram criticadas. A filosofia se torna a filosofia da linguagem.

Muito brevemente, os principais motivos deste conceito de filosofia - multifacetado e bastante complexo - podem ser expressos da seguinte forma: deixando de reivindicar o papel de representante autorizado da mente do mundo e, consequentemente, de juiz supremo da ciência e da cultura, a filosofia considera se na reconstrução sistemática do conhecimento intuitivo e pré-teórico da comunicação dos participantes e, assim, contribui para a atualização do potencial de racionalidade inerente à ação comunicativa. O filósofo enfrenta a coerção institucional e cultural que distorce a comunicação e impõe falso consentimento. O consenso genuíno (racional) é alcançado através do discurso - um procedimento de argumentação dialogicamente igual - e representa um acordo universal (significativo para todos os sujeitos racionais de comunicação). A exigência de uma comunicação não distorcida delineia a perspectiva da emancipação de um público aberto que desenvolve formas racionais e transparentes de vida conjunta. A filosofia restaura a unidade da razão, perdida com a separação de três esferas autônomas nos tempos modernos valores culturais- ciência e tecnologia, moralidade e direito, arte e crítica artística, - actuar como mediador entre as práticas comunicativas do mundo da vida e as culturas especializadas divorciadas da experiência quotidiana; Assim, a filosofia permanece fiel à sua vocação de longa data – ser a guardiã da racionalidade.

Do ponto de vista de H., a filosofia é uma forma especial de prática social. Ao mesmo tempo, a teoria filosófica não precisa ser complementada pela prática política externa a ela, mas inclui na ação sua praticidade imanente – a energia da crítica racional. Discurso filosófico com seus princípios de discussão razoável, problematização, justificação, etc. representa apenas uma expressão conceitual concentrada do modo de existência de um público aberto, ao qual apela a crítica filosófica. Este último é orientado pelo ideal de emancipação social, identificado com um estado de total transparência racional das relações sociais. A ideia de emancipação não implica quaisquer atos revolucionários, representando uma utopia consciente - ela estabelece um padrão normativo para a racionalização progressiva da questão social existente.

Segundo Kh., com toda a diversidade que notamos num exame mais atento, no movimento geral da filosofia do século XX. Existem quatro direções significativas que têm personalidade própria: filosofia analítica, fenomenologia, marxismo ocidental e estruturalismo. Em termos da natureza do desenvolvimento e da influência, essas correntes de pensamento diferem visivelmente, mas são todas especificamente modernas, o que se reflete nos motivos básicos do pensamento.

Como escreve H.: “Quatro motivos marcam uma ruptura com a tradição. As palavras-chave são as seguintes: pensamento pós-metafísico, virada linguística, localização da mente e rejeição da posição privilegiada da teoria em relação à prática (ou superação do logocentrismo). .”

1) A metafísica europeia, baseada no princípio da identidade do ser e do pensar e na sacralização do modo de vida teórico, é desestabilizada por impulsos vindos de fora. O pensamento totalizante inerente à metafísica é questionado por um novo tipo de racionalidade metodológica. “A filosofia permanece fiel aos seus princípios metafísicos, desde que possa partir do fato de que a mente cognoscente se encontra novamente em um mundo racionalmente estruturado ou dota ela mesma a natureza e a história de uma estrutura racional... Uma totalidade racional em si, seja ela a totalidade do mundo ou o sujeito formador do mundo, garante suas próprias partes ou momentos. A racionalidade é concebida como material, como organizando os conteúdos do mundo e discernindo-se neles [...] Em contraste, o. as ciências experimentais da Nova Era e a moralidade, que se tornou autônoma, confiam na racionalidade apenas do seu próprio modo de agir e do seu método... A racionalidade é reduzida ao formal precisamente na medida em que a razoabilidade dos conteúdos se transforma em significado. dos resultados. Este último depende da razoabilidade dos procedimentos segundo os quais os problemas são resolvidos...". No novo tipo de racionalidade, não é mais a ordem objetiva das coisas que é considerada razoável, mas a resolução dos problemas que conseguimos lidar com a realidade com base na experiência. A transição da racionalidade material para a racionalidade processual colocou a filosofia numa posição difícil, pois exigia a superação do pensamento metafísico e uma nova autodeterminação, tendo em conta os sucessos do conhecimento científico concreto. Tendo aceitado a autoconsciência falibilista e a racionalidade metódica das ciências experimentais, a filosofia pode defender a sua posição universalista obstinadamente mantida na divisão não exclusiva do trabalho através do uso do método de reconstrução racional do conhecimento intuitivo e pré-teórico de pessoas competentes. sujeitos de fala e ação. O novo tema da reflexão filosófica - o mundo da vida como uma esfera de autocompreensão cotidiana, não objetiva e de integridade pré-teórica - não é mais a totalidade que a metafísica queria refletir: “O pensamento pós-metafísico opera com um conceito diferente de o mundo."

2) A virada linguística realizada pela filosofia do século XX significa uma mudança de paradigma - uma transição da filosofia da consciência para a filosofia da linguagem. Para o primeiro, a relação da consciência humana com algo assim era paradigmática mundo exterior, o que pode ser exibido na visualização e o que pode ser manipulado; a linguagem era considerada um instrumento de representação. Graças à superação do modelo de consciência pré-linguística cartesiana, a área do simbólico, que ocupa uma posição intermediária entre o pensamento e o mundo, adquire um significado independente. A análise das relações sujeito-objeto está sendo substituída pelo estudo da relação entre a linguagem e o mundo; a constituição do mundo não é mais atribuída à subjetividade transcendental, mas às estruturas gramaticais, e o lugar da introspecção, difícil de verificar, é ocupado pelo trabalho reconstrutivo do linguista. Além disso, a superação final da filosofia da consciência ocorre dentro dos limites da própria filosofia de orientação linguística - graças à superação da absolutização da função representativa da linguagem, que implicitamente se refere ao modelo de consciência, e trazendo à tona sua função comunicativa. Para o modelo de compreensão mútua linguística, o paradigmático é “a relação intersubjetiva em que entram os sujeitos capazes de falar e agir, assim que chegam a um acordo entre si sobre algo no mundo”.

3) Graças aos conceitos de finitude, temporalidade e historicidade, a fenomenologia de orientação ontológica priva a mente dos seus atributos clássicos: a consciência transcendental deve constituir-se na prática do mundo da vida, deve adquirir carne e sangue nas realizações históricas. A fenomenologia de orientação antropológica acrescenta corpo, ação e linguagem como meios adicionais de incorporação da mente. As gramáticas dos jogos de linguagem de Wittgenstein, as relações histórico-ação da tradição em Gadamer, as estruturas profundas em Lévi-Strauss, a totalidade social dos marxistas ocidentais também demonstram numerosas tentativas de devolver a mente celestial aos seus fundamentos terrenos. De importância decisiva para a superação da interpretação não-premissa da razão foi o desenvolvimento de um modelo de compreensão mútua linguística: “Sujeitos capazes de falar e agir, que, no contexto de seu mundo de vida comum, chegam a um acordo sobre algo no mundo, comportam-se de maneira relação com a linguagem de forma autônoma e dependente: eles podem utilizar, para atingir seus próprios objetivos, sistemas de regras gramaticais que por si só tornam possível sua prática [...] Por um lado, os sujeitos sempre já se encontram em um mundo estruturado e aberto em linguagem, e utilizar as relações semânticas avançadas através da gramática, a própria linguagem confronta os sujeitos falantes como algo anterior e objetivo. Por outro lado, o mundo da vida descoberto na linguagem e por ela estruturado encontra seu apoio apenas na prática de alcançar o acordo dentro de um. certa comunidade linguística [...] Entre o mundo da vida como recurso do qual se extrai a ação comunicativa, e com o mundo da vida como seu produto, estabelece-se um processo circular no qual o sujeito transcendental desaparece sem deixar lacuna.

4) Pragmatismo de C. Peirce a W. Quine, hermenêutica de Dilthey a G.-G. Gadamer, a sociologia do conhecimento de Scheler, a análise do mundo da vida de E. Husserl, a antropologia do conhecimento de M. Merleau-Ponty a Apel e a teoria pós-empírica da ciência, a partir de Kuhn, revelaram as relações internas entre a gênese e o conteúdo do conhecimento: as ações cognitivas abstratas têm suas raízes na prática pré-científica de lidar com coisas e outras pessoas. Assim, fica abalada a vantagem da teoria sobre a prática, característica dos clássicos. Nesta base, surgem formas modernas de ceticismo, em particular o contextualismo radical, que limita todas as reivindicações de verdade à área dos jogos de linguagem local e às regras de discurso realmente implementadas. Este ceticismo é explicado pelo estreitamento da razão tradicional da filosofia ocidental - esta última, primeiro ontologicamente, depois epistemologicamente e, finalmente, mesmo na forma de análise da linguagem, foi reduzida a apenas uma de suas dimensões - a cognitiva: ao Logos, que é interno à existência como um todo, à capacidade de representar objetos e dominá-los, à apuração da fala, que é especializada pelas regras de verdade das sentenças assertóricas. Uma filosofia que não está mais absorvida na autorreflexão da ciência e volta a sua atenção para a densidade do mundo da vida liberta-se do logocentrismo e revela uma mente dissolvida na prática comunicativa quotidiana. “É verdade que aqui as reivindicações de verdade proposicional, correção normativa e veracidade subjetiva são limitadas a um horizonte específico, mas como reivindicações abertas à crítica elas transcendem simultaneamente os contextos em que foram formuladas e receberam significado na prática cotidiana de alcançar. acordo, ... racionalidade comunicativa”. É o conceito de racionalidade comunicativa que nos permite evitar as armadilhas do logocentrismo ocidental, que significa desatenção à complexidade da mente que opera eficazmente no mundo da vida e à sua limitação apenas à dimensão cognitivo-instrumental. “Em vez de seguir o caminho nietzschiano de uma crítica totalizante da razão... e de deitar fora o bebé juntamente com a água suja do banho, a abordagem proposta atinge o seu objectivo através de uma análise do potencial já operativo da racionalidade contido nas práticas comunicativas quotidianas.”

Assim, o retorno à unidade da razão é realizado não através da reconstrução de uma imagem substancial do mundo, mas através da confiança na prática cotidiana não reificada: implicitamente, a razão já é realizada de várias maneiras na ação comunicativa, a filosofia apenas transfere essa intuição ao nível conceitual. (Analisando a arquitetura de seu próprio conceito filosófico, Kh. enfatizou o lugar especial nele ocupado pelo conceito de “racionalidade comunicativa”: “O conceito básico de ação comunicativa... abre acesso a três complexos temáticos que se cruzam: primeiro acima de tudo, estamos falando do conceito de racionalidade comunicativa, que... se opõe ainda mais à redução cognitivo-instrumental da razão, do conceito de sociedade em dois estágios, que... conecta os paradigmas do mundo da vida e dos sistemas; e, finalmente, sobre a teoria da modernidade, que explica o tipo de patologias sociais que são cada vez mais visíveis hoje com base em pressupostos de que áreas da vida estruturadas comunicativamente estão sujeitas aos imperativos de sistemas de ação discretos e formalmente organizados.")

Descrevendo o projeto de transformação pragmática universal da reflexão filosófica, Kh. observou que a pragmática universal é um programa de pesquisa que tem como tarefa reconstruir as condições universais para a possibilidade de compreensão mútua. A própria expressão “compreensão mútua” tem muitos significados. Seu significado mínimo é que dois sujeitos compreendam uma expressão linguística de forma idêntica, e seu significado máximo é que haja acordo entre ambos sobre a correção da afirmação em relação a um contexto normativo geralmente aceito, acordo sobre algo no mundo e transparência mútua de intenções. Assim, o objetivo do processo de compreensão mútua é alcançar o acordo, que é definido na comunidade intersubjetiva de compreensão mútua, conhecimento compartilhado, confiança mútua e conformidade normativa entre si. O consentimento baseia-se no reconhecimento de quatro reivindicações de validade: inteligibilidade da expressão, verdade do conhecimento, verdade da intenção e correção da ação. Se o acordo completo, contendo todos os quatro componentes nomeados, fosse o estado normal da comunicação linguística, não haveria necessidade de analisar o processo de compreensão mútua no aspecto dinâmico da obtenção de acordo. Mas típicas são precisamente as condições na área obscura de mal-entendidos e mal-entendidos, insinceridade intencional ou involuntária, conluio preliminar e consentimento forçado. Portanto, a compreensão mútua é precisamente o processo de chegar a um acordo com base em reivindicações de importância mutuamente reconhecidas. Ao mesmo tempo, a comunicação pode permanecer intacta desde que todos os seus participantes reconheçam que fazem reivindicações de significado mutuamente apresentadas de forma correta.

O consenso de fundo - o reconhecimento conjunto de reivindicações de validade mutuamente afirmadas - deve significar pelo menos o seguinte: 1) falante e ouvinte têm conhecimento implícito de que cada um deve fazer tais reivindicações de validade para que a comunicação no sentido de ação mutuamente orientada deva ocorrer; 2) é mutuamente aceito que eles realmente cumpram esses pré-requisitos de comunicação, ou seja, eles apresentam corretamente suas reivindicações de significância; 3) significa a crença compartilhada de que as reivindicações de validade relevantes, tendo sido feitas, já estão asseguradas (como no caso da inteligibilidade da fala), ou poderiam ser asseguradas (como no caso da verdade, veracidade e correção) na medida em que as expressões satisfazem as condições relevantes de adequação. "Garantir uma reivindicação significa que o proponente (seja através de um apelo à experiência e às instituições ou através da argumentação) alcança o reconhecimento intersubjetivo de seu significado. Ao aceitar a reivindicação de significância do falante, o ouvinte reconhece o significado da formação simbólica correspondente, ou seja, ele reconhece que a frase está gramaticalmente correta, a afirmação é verdadeira, a expressão da intenção é verdadeira e a expressão está correta. O significado desta formação simbólica é justificado pelo fato de que ela satisfaz certas condições de adequação, mas o significado desta; significado é garantir que, em condições adequadas, a sua intersubjetividade possa ser alcançada”. O programa de pesquisa proposto - pragmática universal - aproximou-se da pragmática transcendental desenvolvida por Apel (também chamada de hermenêutica transcendental), porém, há razões que impedem o uso do termo “transcendental” para caracterizar a análise das pré-condições universais e irredutíveis de comunicação linguística. Em primeiro lugar, a investigação transcendental está orientada para um modelo teórico-cognitivo de constituição da experiência, enquanto a análise dos processos de compreensão mútua deveria antes ser orientada para um modelo que distinguisse entre estruturas superficiais e profundas. Em segundo lugar, a adopção da expressão “transcendental” esconderia a ruptura já conseguida com o apriorismo: para a análise das pré-condições de comunicação que permitem reivindicar a objectividade, a diferença entre métodos reconstrutivos e empírico-analíticos é significativa. , enquanto a distinção entre a priori e a posteriori é apagada. Assim, a expressão “transcendental”, associada ao oposto da ciência empírica, é inadequada para caracterizar adequadamente tal direção de pesquisa como pragmática universal. Além disso, por trás da questão terminológica está uma questão teórica sobre o estatuto ainda insuficientemente esclarecido das ciências experimentais não nomológicas do tipo reconstrutivo, cujos exemplos foram propostos por N. Chomsky e J. Piaget. A pragmática universal pertence à tradição da filosofia da linguagem, mas difere significativamente de outros programas de pesquisa desenvolvidos, em particular, na filosofia analítica. A análise lógica da linguagem, remontando a Carnap, visa principalmente as propriedades sintáticas e semânticas das formações linguísticas. Tal como a linguística estrutural, ela limita a sua área da matéria na medida em que abstrai das propriedades pragmáticas da linguagem. De modo geral, a abstração da “linguagem” a partir do uso da linguagem na “fala”, realizada tanto por análises lógicas quanto estruturalistas da linguagem, pode ser bastante justificada. No entanto, esta divisão metodológica ainda não nos permite motivar a visão segundo a qual a dimensão pragmática da linguagem, da qual abstraímos, não é de todo passível de análise lógica ou linguística. “É errado perceber a separação de duas áreas de análise de tal forma que a dimensão pragmática da linguagem permanece deixada exclusivamente à investigação empírica, ou seja, a ciências empíricas como a psicolinguística e a sociolinguística. Defendo a tese de que não só a linguagem, mas também a sociolinguística. mas também a fala... acessível à análise lógica." A análise lógica é entendida de forma bastante ampla e está associada não a nenhuma lógica específica (digamos, a lógica de predicados padrão), mas à posição metodológica que assumimos na reconstrução racional de conceitos, regras e critérios. Nesse sentido, estamos falando de explicação de significados, análise de premissas, etc. Os métodos reconstrutivos são especialmente importantes não para o conhecimento científico nomológico, mas para as ciências que estão envolvidas na reconstrução sistemática do conhecimento pré-teórico.

A área temática da pesquisa reconstrutiva é definida pelas seguintes distinções: 1) a distinção entre experiência sensorial, ou observação, e experiência comunicativa, ou compreensão. A observação visa coisas e eventos acessíveis à percepção, e a compreensão visa o significado das expressões. A experiência do observador é, em princípio, individual, mesmo que a rede categórica que organiza a experiência seja partilhada por muitos (ou mesmo todos) indivíduos. Pelo contrário, o intérprete, empenhado na compreensão do significado, realiza a sua experiência como participante da comunicação a partir de uma relação intersubjetiva estabelecida através de símbolos com outros indivíduos, mesmo que esteja sozinho com um livro ou uma obra de arte; 2) o par conceitual “descrição/explicação” está subordinado a esta distinção. É verdade que a explicação só pode destacar-se como um procedimento analítico independente quando o significado da formação simbólica não é claro. A explicação pode ter uma gama de ação diferente - pode ser aplicada tanto à superfície quanto às estruturas subjacentes; 3) segue ainda a distinção entre dois estágios de explicação do significado. Se o significado de uma frase escrita, ação, obra de arte, teoria, etc. não for claro, a explicação do significado é primeiramente direcionada ao conteúdo semântico da formação simbólica. Tentando compreender o conteúdo deste último, assumimos a mesma posição do seu autor. O ponto de vista muda se o intérprete tenta não apenas aplicar, mas também reconstruir o conhecimento intuitivo do falante. Então o intérprete não dirige mais o olhar para a superfície da formação simbólica, mas tenta penetrar em suas profundezas para descobrir as regras segundo as quais ela foi produzida; 4) também se pode distinguir entre a habilidade de um sujeito competente e o conhecimento explícito. O autor formou alguma expressão baseada em certas regras. “Ele compreende o sistema de regras da sua língua e a sua utilização em contextos específicos, tem conhecimentos pré-teóricos sobre este sistema de regras, suficientes em qualquer caso para poder formar a expressão correspondente. compartilha esse conhecimento implícito, sujeito de fala competente, mas também quer compreendê-lo, deve traduzir esse conhecimento em conhecimento explícito... Esta é a tarefa de compreensão reconstrutiva ou explicação do significado no sentido de reconstrução racional de estruturas generativas (Erzeugungsstrukturen) , que fundamentam a produção de formações simbólicas" ; 5) a reconstrução é voltada para a área do conhecimento pré-teórico, ou seja, não em qualquer opinião implícita, mas em presciência intuitiva testada na prática. Além disso, a reconstrução visa o conhecimento pré-teórico de natureza universal. "Se o conhecimento pré-teórico a ser reconstruído expressa uma capacidade universal, uma competência cognitiva, linguística ou interativa geral, então o que começa como uma explicação do significado visa a reconstrução de uma competência genérica. Essas reconstruções são comparáveis ​​em seu alcance e status às teorias universais." O tipo de análise reconstrutiva que a pragmática universal oferece difere das reconstruções puramente linguísticas do conhecimento implícito de sujeitos competentes. “A produção de sentenças de acordo com as regras gramaticais é algo diferente do uso de sentenças de acordo com as regras pragmáticas que formam a infraestrutura das situações de fala”. A delimitação da pragmática universal da linguística é conseguida através da distinção entre sentenças e expressões: assim que uma determinada sentença gramaticalmente correta atua como uma expressão em uma determinada situação de fala, ela adquire um complexo de relações com a realidade que antes estava ausente dela: (uma ) relação com a realidade externa daquilo que pode parecer o objeto da percepção, (b) uma relação com a realidade interna daquilo que o falante pode expressar como suas intenções, e (c) uma relação com a realidade normativa do que é social e culturalmente aceitável.

Assim, a expressão adquire reivindicações de significado que estavam ausentes na frase gramaticalmente correta. "A inteligibilidade é a única reivindicação universal inerente à linguagem que pode ser apresentada pelos participantes na comunicação. (...) Embora uma frase gramaticalmente correta satisfaça a reivindicação de inteligibilidade, uma expressão bem-sucedida deve satisfazer mais três reivindicações de validade: deve ser considerado verdadeiro pelos participantes, pois logo reflete algo no mundo; deve ser considerado verdadeiro desde que expresse as intenções de quem fala; e deve ser considerado correto desde que corresponda às expectativas socialmente aceitas.” Para produzir uma frase gramaticalmente correta, o sujeito da fala deve dominar apenas um conjunto de regras linguísticas; isso é chamado de sua capacidade de linguagem acessível à análise linguística. Mas a sua capacidade de comunicação, acessível apenas à análise pragmática, é outra coisa. É a capacidade de um sujeito da fala, pronto para o entendimento mútuo, de colocar uma frase construída corretamente em uma determinada relação com a realidade. Na medida em que esta solução não depende da mudança de contextos, mas inclui a frase em funções pragmáticas universais, ela incorpora precisamente aquela competência comunicativa para a qual a investigação pragmática universal é proposta. Se a tarefa da pragmática empírica é descrever ações de fala típicas da situação em um determinado ambiente, que por sua vez podem ser analisadas do ponto de vista sociológico, etnológico e psicológico, então a pragmática universal, ao contrário, está empenhada na reconstrução do sistema de regras que fundamentam a capacidade do sujeito de expressar oferta em todas as situações possíveis. “Três funções pragmáticas universais (representar algo por uma frase, expressar a intenção do falante e produzir uma relação interpessoal entre falante e ouvinte) fundamentam todas as funções que a expressão pode assumir em contextos especiais.” A teoria dos atos de fala de Austin - J. Searle estava mais próxima do ponto de vista da pragmática universal. No processo de discussão sobre os atos de fala, foram desenvolvidas visões nas quais podem se basear as principais disposições da pragmática universal, porém, a posição pragmática universal, segundo H., leva a tal compreensão do ato de fala, que em alguns pontos importantes divergem de sua interpretação de Austin e Searle. O cerne da teoria dos atos de fala é esclarecer o status performativo das expressões linguísticas. O significado que uma frase adquire como elemento de um ato de fala é analisado por Austin como a força ilocucionária dos atos de fala. Ao fazer uma promessa ou afirmação, não estou apenas transmitindo um determinado conteúdo; Ao dizer isso, estou fazendo algo. Um ato de fala explícito em sua estrutura externa corresponde à forma padrão se consistir em componentes ilocucionários e proposicionais. Ilocucionário componenteé um ato ilocucionário realizado por meio de uma frase performativa. Essa parte performativa necessita de um complemento em forma de parte proposicional, que é construída a partir de uma frase de conteúdo proposicional. É claro que podemos variar ambos os componentes independentemente um do outro: podemos manter inalterado algum conteúdo proposicional em diferentes tipos de atos de fala. “O ato ilocucionário estabelece o sentido do uso do conteúdo proposicional.” Associada à dupla estrutura da fala está sua reflexividade inerente. Cada ato de fala é caracterizado pela autorreferência: os participantes devem combinar a comunicação quanto ao conteúdo com a metacomunicação quanto ao significado do uso do conteúdo comunicado. Ao mesmo tempo, não estamos falando de metalinguagem e de enunciados metalinguísticos: “No campo metacomunicativo da fala, os enunciados são precisamente impossíveis aqui, são escolhidos papéis ilocutórios nos quais o conteúdo do enunciado deve ser usado”. A pragmática universal tem como tarefa a reconstrução racional da dupla estrutura do discurso.

No contexto do raciocínio de H., é correto notar que Austin manteve o conceito de “significado” para caracterizar uma frase com conteúdo proposicional, e utilizou o conceito de “força” para caracterizar o ato ilocucionário de expressar esse conteúdo proposicional. . Com esta abordagem, a força ilocucionária é identificada com aqueles aspectos de significado que estão associados ao uso de uma frase proposicional em situações específicas e não generalizáveis ​​e acaba por ser um acréscimo insignificante às proposições. A abordagem pragmática universal permite-nos desenvolver sistematicamente uma tipologia de atos de fala e identificar os principais modos de uso da linguagem (e, consequentemente, as principais reivindicações de significância). A verdade é apenas a reivindicação de significado mais saliente, mas não a única, refletida na estrutura formal do discurso. A força ilocucionária de um ato de fala, que cria uma relação interpessoal entre os participantes da comunicação, refere-se à força vinculativa de normas de ação (ou avaliação) reconhecidas - o ato de fala atualiza um padrão de relacionamento já existente. O uso cognitivo da linguagem corresponde aos atos de fala constatativos, e o uso interativo corresponde aos regulatórios, que caracterizam determinada atitude que o falante e o ouvinte podem tomar em relação às normas de ação ou avaliação. Graças ao poder ilocucionário de um ato de fala, uma reivindicação normativa de significância (correção ou adequação) é incorporada à estrutura da fala tão universalmente quanto cognitiva, mas apenas em atos de fala reguladores (ordens, proibições, promessas, etc.) é expresso explicitamente. Da mesma forma, a reivindicação normativa de validade permanece implícita em atos de fala constatativos nos quais a reivindicação de verdade é explicitada. A posição inicial de Austin, que se resume à distinção entre expressões performativas e apurativas, é muito estreita, uma vez que o espectro significativo da fala não se esgota nisso.

Segundo H., “o que pode se destacar no campo da ação comunicativa da mesma forma que a verdade de uma proposição e a correção (adequação) de uma atitude interpessoal é a veracidade com que o locutor expressa suas intenções. . destaca-se especialmente no uso expressivo da linguagem”. Assim, do ponto de vista de H., a pragmática universal distingue os seguintes modos de comunicação: cognitivo, interacional e expressivo; ao mesmo tempo, são tematizados em conformidade: conteúdo proposicional, atitude interpessoal, intenção do falante; a tematização é determinada pelas seguintes reivindicações de significância: verdade, correção, veracidade. Por fim, a pragmática universal permite esclarecer a base racional da força ilocucionária, que Austin e Searle analisam de tal forma que a relacionam com o sucesso ou o fracasso de um ato de fala. Através do ato ilocucionário, o locutor faz uma proposta específica, que pode ser aceita ou rejeitada. Mas se a força ilocucionária não é redutível à influência sugestiva, o que pode induzir o ouvinte a basear a sua acção na premissa de que o falante também leva a sério o compromisso que está a convidar a aceitar? O falante e o ouvinte, através dos seus atos ilocucionários, reivindicam significado e exigem o seu reconhecimento. Como as afirmações de validade são de natureza cognitiva, elas são testáveis. Portanto, a pragmática universal propõe, como observa H., a seguinte tese: “Em última análise, o falante pode influenciar ilocucionalmente o ouvinte, e este, por sua vez, influenciar o falante porque as obrigações típicas de um ato de fala estão associadas a atividades cognitivas e reivindicações verificáveis ​​de significância, isto é, porque as obrigações mútuas têm uma base racional”.

De acordo com o esquema de X., a prática comunicativa no contexto de um mundo de vida específico visa alcançar, manter e atualizar o consenso, que se baseia no reconhecimento intersubjetivo de reivindicações de significado acessíveis à crítica. “A racionalidade inerente a esta prática reside no fato de que o entendimento mútuo alcançado comunicativamente deve, em última análise, ser justificado. [...] Portanto, acredito que o conceito de racionalidade comunicativa pode ser adequadamente explicado através da teoria da argumentação. O conceito-chave da acção comunicativa é clarificado através da sua oposição à acção instrumental e, num caso especial, à acção estratégica: “Chamamos instrumental uma acção orientada para o sucesso se a considerarmos em termos de cumprimento de regras técnicas e avaliarmos o grau de eficácia das suas influência na interligação dos eventos Chamamos de estratégica uma ação orientada para o sucesso se a considerarmos em termos de seguir as regras da escolha racional e avaliarmos o grau de sua influência nas decisões dos parceiros de comunicação racionais. interações, e as próprias ações estratégicas representam ações sociais. Em contraste, estou falando de ações comunicativas se os planos de ação dos atores forem coordenados não através de cálculos egocêntricos de sucesso, mas através de atos de compreensão mútua, orientação para os próprios. o sucesso não é fundamental para os participantes que perseguem os seus objetivos individuais, desde que possam coordenar os seus planos de ação com base em definições comuns da situação" (H.). Para a ação comunicativa, apenas são constitutivas as ações de fala, às quais o falante associa reivindicações de significação acessíveis à crítica. Quando falamos em compreensão mútua, queremos dizer a explicação do conhecimento pré-teórico de sujeitos de fala competentes e, portanto, “ação comunicativa” e “mundo da vida” são definidos como conceitos complementares: o mundo da vida aparece como um horizonte semântico dos processos de comunicação, sendo, por assim dizer, “experiência comunicativa inata”.

Em linha com a lógica de H., se abandonarmos os conceitos básicos da filosofia da consciência em que Husserl desenvolveu a problemática do mundo da vida, então poderemos pensar no mundo da vida como um estoque de padrões interpretativos transmitidos através da cultura e incorporados na linguagem . As estruturas do mundo da vida determinam as formas de possível compreensão mútua. “O mundo da vida é, por assim dizer, aquela região transcendental na qual o falante e o ouvinte se encontram, onde podem reivindicar mutuamente que as suas expressões e o mundo (objetivo, social ou subjetivo) são consistentes entre si, e onde podem criticar e criticar. confirmar essas reivindicações de importância, superar suas diferenças e chegar a um acordo." Além disso, apenas fragmentos limitados do mundo da vida, que estão incluídos no horizonte da situação, formam um contexto de ação orientada para a compreensão mútua acessível à tematização e atuam sob a categoria de conhecimento. Da perspectiva de situações concretas, o mundo da vida aparece como um reservatório de crenças tidas como certas e inabaláveis ​​que são utilizadas pelos comunicadores para processos cooperativos de interpretação. A situação de ação constitui para os seus participantes o centro do seu mundo de vida, e o mundo da vida é um horizonte móvel, o pano de fundo da situação atual. O processo de reprodução inclui novas situações em estados já existentes do mundo da vida, não apenas na dimensão semântica dos significados ou conteúdos (tradição cultural), mas também na dimensão do espaço social (grupos socialmente integrados) e do tempo histórico (gerações sucessivas). ). Correspondendo a estes processos de reprodução cultural, integração social e socialização estão a cultura, a sociedade e o indivíduo como componentes estruturais do mundo da vida. Assim, os sujeitos que chegam a acordo sobre algo no mundo participam simultaneamente em interações através das quais formam, confirmam e renovam a sua pertença a grupos sociais, bem como a sua própria identidade. Na perspectiva interna do mundo da vida, a sociedade aparece como uma rede de cooperações comunicativamente mediadas que conectam indivíduos socializados entre si contra o pano de fundo das tradições culturais e, assim, garantem a integração social. A base da modernização social (a transição das sociedades primitivas para sociedades complexamente organizadas) é a racionalização do mundo da vida. Este último revela-se principalmente na sua diferenciação estrutural, o que leva à separação de um sistema institucional que vai ganhando dinamismo das imagens do mundo, que por sua vez são racionalizadas, à autonomia do indivíduo em relação às instituições sociais, ao desenvolvimento de uma atitude crítico-reflexiva do indivíduo em relação às tradições herdadas. Nesse sentido, a generalização de valores ganha força, liberando cada vez mais a ação comunicativa de padrões de comportamento específicos e herdados. Estão surgindo associações públicas abertas nas quais normas e valores são desenvolvidos livremente e não impostos. Assim, o mundo da vida racionalizado torna possíveis interações que são guiadas não por um acordo normativamente prescrito, mas por um consenso alcançado argumentativamente. Imagens do mundo, conceitos de valores normativos e instituições sociais anteriormente aceites automaticamente devem agora receber justificação através de discussão livre e fundamentada por parte do público. Na perspectiva conceitual do mundo da vida, a modernização social significa a emancipação do potencial de racionalidade inerente à ação comunicativa. No entanto, o processo de racionalização do mundo da vida está associado à diferenciação interna do sistema social, provocando um aumento da complexidade incontrolável: “Cada nova área de diferenciação do sistema abre espaço para um novo aumento de complexidade, ou seja, para maior especialização funcional e uma correspondente integração mais abstrata das diferenciações que ocorreram.” A integração sistêmica isolada da sociedade representa a coordenação de ações através de meios de comunicação “silenciosos” – Poder e Dinheiro.

Quanto mais complexo se torna o sistema social, mais provinciano se torna o mundo da vida, que nas sociedades modernizadas é comprimido em um subsistema secundário da sociedade - a área da vida cotidiana. Além disso, a expansão dos mecanismos de integração do sistema leva à “colonização” do mundo da vida: penetrando no mundo da vida, ao longo do caminho da sua monetarização e burocratização, eles forçam a acção comunicativa a adaptar-se a sistemas de acção formalmente organizados, regulados através do intercâmbio económico e do poder. . Os imperativos de sistematicidade liberados têm um impacto destrutivo no mundo da vida, provocando a reificação das relações vitais e a instrumentalização da comunicatividade intrinsecamente valiosa que lhe é inerente. Assim, o processo de modernização social, considerado no paradigma da racionalidade comunicativa, surge como internamente contraditório: paralelamente à racionalização progressiva do mundo da vida, há um fortalecimento de mecanismos “silenciosos” de integração sistêmica da sociedade, esgotando o mundo da vida e distorcendo comunicação interpessoal (inspirando falso consentimento - alcançado além do discurso).

A análise do paradoxo imanente da racionalização social permite-nos fundamentar a posição crítico-racional do filósofo na sociedade moderna - modernizada. Em primeiro lugar, revela-se a projeção normativa da ideia de compreensão mútua comunicativa: “Ao contrário de “representação” ou “cognição”, a expressão “compreensão mútua” requer o acréscimo de “livre de coerção”, uma vez que esta expressão deve ser usado como um conceito normativo Na perspectiva dos participantes, “compreensão mútua não significa empírico o processo que determina o acordo real, e o processo de persuasão mútua, que coordena as ações de muitos participantes com base na motivação através da justificação. Compreensão mútua significa comunicação visando um acordo real." Daí o desejo de H. de permanecer fiel às tradições do racionalismo filosófico e de resubstanciar as reivindicações universalistas da filosofia, tendo em conta as suas críticas por parte dos movimentos relativistas modernos, principalmente pós- o estruturalismo, torna-se mais compreensível. A abordagem estruturalista, seguindo Saussure, procede do modelo. sistema de linguagem governa e supera a filosofia do sujeito na medida em que eleva os atos do sujeito conhecedor e atuante, entrelaçados em sua prática linguística, a estruturas subjacentes e regras gramaticais; neste caso, a subjetividade perde o poder de produção espontânea do mundo. Os pensadores pós-estruturalistas, abandonando os resquícios da autoconsciência cientificista, ainda presentes em Lévi-Strauss, abandonam ao mesmo tempo os últimos resquícios do conceito de razão desenvolvido nos tempos modernos. “O sujeito transcendental é levado a desaparecer sem deixar vestígios, mas ao mesmo tempo, o sistema de relações com o mundo, as reivindicações de significação e as perspectivas de fala inerentes à comunicação linguística desaparecem de vista. as áreas da realidade, ficção e realidade, cotidianas tornam-se práticas absolutamente sem sentido e experiências extraordinárias, tipos e tipos correspondentes de textos. Este contextualismo radical lida com uma espécie de linguagem liquefeita que existe apenas no modo de seu fluxo, de modo que tudo. os processos intramundanos surgem inicialmente apenas deste fluxo. Esta abordagem encontra apenas um apoio menor no discurso filosófico "Baseia-se principalmente na experiência estética, ou mais precisamente, em fatos do campo da literatura e da teoria literária."

O racionalismo filosófico de H. tem um pano de fundo sócio-político e significa, antes de tudo, uma rejeição do conservadorismo na política: “A teimosia com que a filosofia permanece fiel ao papel de “guardião da razão” dificilmente pode ser descartada como o idiossincrasia de intelectuais egocêntricos, especialmente num período em que tendências irracionalistas latentes estão se tornando uma forma duvidosa de política." A “política da filosofia” consiste na rejeição do falso consentimento, na luta contra a coerção aberta ou disfarçada que distorce a comunicação, na “diluição comunicativa” de todas as instituições que não têm uma justificação argumentativa reconhecida pelo público. “O discurso universal refere-se a um mundo da vida idealizado, que se reproduz graças a... um mecanismo para chegar a um acordo, mudado para a adoção de uma posição “sim/não” racionalmente motivada. Um mundo da vida racionalizado neste sentido seria em. de forma alguma se reproduziriam em formas livres de conflitos, mas os conflitos apareceriam sob seus próprios nomes, não mais estariam disfarçados em crenças que não resistem ao escrutínio discursivo”. Além disso, a ideia de uma organização racional da sociedade já está amplamente incorporada nas instituições democráticas dos modernos estados de direito, portanto análise crítica as sociedades modernas compartilham um terreno comum com o objeto de análise e podem, portanto, assumir a forma de crítica imanente.

Do ponto de vista de X., ao jogar ao lado do mundo da vida esgotado, a filosofia estimula a atualização da sua comunicatividade inerente. Baseando-se em fluxos de comunicação emergentes espontaneamente, que incluem o público, que é, em princípio, capaz de chegar a um acordo argumentativamente, a filosofia ajuda o público a estabilizar-se e a reproduzir-se. É a reprodução do público referido a si mesmo que marca o ponto para onde se dirigem as esperanças de auto-organização soberana da sociedade. Tecendo-se numa rede de comunicação autónoma, as associações públicas abertas tornam-se uma força real que obriga as instituições políticas a considerarem-se consigo mesmas e influenciam os processos de tomada de decisão.

Os principais temas temáticos da obra filosófica de Kh. contêm uma série de interpretações que não são convencionais para o intelectualismo da Europa Ocidental, embora permaneçam fora dos procedimentos destrutivos acentuados do tipo pós-modernista. H. defendeu a ideia de igualdade comunicativa entre o filósofo profissional e o público: do seu ponto de vista, os “leigos” têm o direito de determinar de forma independente o que exatamente é significativo para eles (e o que é o conhecimento como tal); nas conquistas comunicativas cotidianas de acordo, os leigos são completamente independentes. A filosofia em tal contexto não pode determinar o conteúdo do consenso (não generalizável em princípio). É o destino da filosofia supervisionar o lado formal das práticas comunicativas, atualizar o potencial racional imanente destas últimas e, em modo de diálogo, monitorar as violações sistemáticas das comunicações. Em vez de totalidades de justificação filosófica, surge a mediação total através da mediação filosófica de várias formações culturais e estruturas de comunicação cotidiana. H. procura superar o modelo transcendental de filosofar formulando o conceito de “reivindicações de significado”. Estes últimos, segundo Kh., são capazes de transcender qualquer contexto local devido à sua própria universalidade, mas ao mesmo tempo são obrigados a alcançar o reconhecimento real do seu estatuto “aqui e agora”, porque são chamados a coordenar o ações dos participantes na interação.

Segundo H., é o desenvolvimento moderno como um processo de racionalização cada vez maior da ação comunicativa que só é capaz de emancipar adequadamente as estruturas do mundo da vida (interpretado na filosofia clássica como consciência transcendental) de contextos parciais. (Embora, ao mesmo tempo, Kh. não tenha conseguido superar o etnocentrismo oculto do modelo de racionalidade comunicativa, fundado pelo esquema ocidentalista de racionalização social.) A teoria da ação comunicativa proposta por Kh. ensinamentos filosóficos para o status de “grande teoria” na filosofia contemporânea e - além disso - substancia a própria viabilidade de desenvolver tal teoria no sistema de filosofar profissional moderno. Além disso, a transição do modelo de consciência para o modelo de comunicação linguística (e, consequentemente, do paradigma “produtivo” para o paradigma “solidário” na teoria social), realizada por H., permitiu superar o antropomorfismo teórico - a compreensão de complexos de fenómenos sociais como sujeitos humanos atuantes. Em particular: a) a racionalização social é interpretada por X. não como o crescimento da mente humana e não como a expansão da ação orientada para objetivos, mas como uma transformação estrutural do mundo da vida, permitindo aumentar o nível de racionalidade da ação humana; b) H. rejeita a interpretação dos processos sociais com base nas relações entre classes sociais, entendidas como sujeitos coletivos de ação; do seu ponto de vista, as forças sociais são anônimas: a supressão social são as limitações estruturais das práticas comunicativas que, em última análise, afetam todas as camadas da sociedade; c) nos esquemas de Kh. não há “povo” - um quase-sujeito-soberano macrossocial, cuja “expressão de vontade” é a autoridade final na determinação da legitimidade instituições públicas, orientações de ação social ou padrões de pensamento. O substituto do “povo” - uma espécie de “sujeito sem sujeito” de soberania - é para H. “público” - uma rede de associações diversas e heterogêneas, mas relacionadas pelo princípio formal de sua própria existência. É precisamente a superação progressiva do antropomorfismo nas ciências sociais que pode ser considerada como a condição chave para uma compreensão teórica adequada da modernidade radicalizante. também: Moderno, Público.

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Jurgen Habermas

Local de nascimento: Düsseldorf, Alemanha

Escola/tradição: Teoria crítica (Escola de Frankfurt)

Período: filosofia do século 20

Direção: Filosofia Ocidental

Principais interesses: Epistemologia, filosofia social

Ideias Significativas: Racionalidade comunicativa, comunicação livre, ética do discurso, pragmática universal, eliminação da ideologia

Influenciado:

Immanuel Kant, GWF Hegel, Karl Marx, Max Weber, Martin Heidegger, Jean Piaget, Max Horkheimer, Theodor Adorno, György Lukács, Herbert Marcuse, Emile Durkheim

Seguidores:

Axel Honneth, Antanas Mockus, Rainer Forst, Seyla Benhabib, Nancy Fraser, Ken Wilber

Jürgen Habermas (alemão: Jürgen Habermas; 18 de junho de 1929, Düsseldorf) é um filósofo e sociólogo alemão. Professor em Frankfurt am Main (desde 1964). Diretor (juntamente com K. Weizsäcker) do Instituto de Pesquisa sobre Condições de Vida do Mundo Científico e Técnico da Sociedade Max Planck em Starnberg (1970-1981).

Biografia

Ele era membro da Juventude Hitlerista e foi enviado para a Linha Siegfried no outono de 1944. Estudou nas universidades de Göttingen (1949-1950), Zurique (1950-1951) e Bonn (1951-1954).

Iniciou suas atividades como sociólogo e filósofo como seguidor de Max Horkheimer e Theodor Adorno. Em 1965 assumiu a Cátedra Max Horkheimer em Frankfurt am Main. Ele lecionou na Universidade de Heidelberg. Tornou-se um dos representantes mais proeminentes da “segunda geração” de teóricos da Escola de Frankfurt. Em meados da década de 1960 tornou-se um ideólogo do movimento estudantil. Mas durante os dias de protestos estudantis em 1968, ele dissociou-se da ala radical do corpo estudantil, acusando os seus líderes de “fascismo de esquerda”. Desde o final da década de 1960, ele ocupou a posição de social-democrata moderado.

Na década de 1970, realizou um programa de pesquisa consistente com a direção geral do Partido Social Democrata da Alemanha. Habermas procurou corrigi-lo no espírito dos ideais do Iluminismo: emancipação e igualdade.

Depois de passar uma década no Instituto Max Planck para o Estudo das Condições de Vida no Mundo Científico e Tecnológico em Starnberg, perto de Munique, devido a diferenças de opinião com colegas, regressou a Frankfurt em 1981. De 1983 até sua aposentadoria em 1994, ocupou a cátedra de filosofia da universidade.

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No centro das reflexões filosóficas de Habermas está o conceito de razão comunicativa. O primeiro passo no desenvolvimento deste conceito foi o livro “Cognição e Interesse” (Erkenntnis und Interesse, 1968). Nesta obra, Habermas procura um modelo de diálogo crítico com o qual espera repensar as reivindicações da filosofia transcendental, ligando esta última às ferramentas das ciências sociais. A “consciência”, que atuou como juiz supremo na ontologia europeia tradicional, está agora privada das suas prerrogativas e o seu lugar é ocupado por uma comunidade comunicativa universal. Ao mesmo tempo, a comunicação em si não atua como autoridade máxima e final, uma vez que os seus resultados dependem das condições sociais e podem ser afetados pela influência das relações de dominação e subordinação. Portanto, a crítica deve mais uma vez analisar a sociedade para distinguir a comunicação livre da comunicação sob a influência de relações de dominação e subordinação. Neste contexto, os modelos de Habermas são Marx e Freud, que deram um passo de fundamental importância para uma renovação crítica do conceito de razão. O novo conceito de razão é crítico (mas associado a uma crítica da sociedade, e não apenas a uma “crítica da razão”, como em Kant) e tem um carácter universal (sendo a norma de procedimentos realizados por uma comunidade comunicativa potencialmente universal, e não a evidência real do ato universal “eu penso”, como Descartes ou Kant).

A partir de 1971 (nomeadamente com a publicação de uma curta obra, “Reflexões Preliminares sobre a Teoria da Competência Comunicativa”, Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz), Habermas procurou ligar o conceito comunicativo de razão com a “virada linguística” realizada pela filosofia analítica anglo-americana. Voltando-se para a pesquisa relevante de K.-O. Apel (e em estreita colaboração com ele), Habermas chega a desenvolver um conceito de razão baseado na teoria dos atos de fala. Esta teoria é apresentada em detalhes na obra de dois volumes “A Teoria da Ação Comunicativa” (Theorie des kommunikativen Handelns, 1981).

Originalidade teoria filosófica Habermas é que ele vinculou o conceito de razão à teoria empírica da evolução social desenvolvida por Marx, Weber e Parsons. Ele rejeita o apriorismo filosófico e concentra seus esforços no desenvolvimento de um “projeto filosófico” pós-metafísico. Significa que conceito filosófico a razão não é independente das observações empíricas e deve confirmar-se constantemente no diálogo com disciplinas científicas específicas que refletem o fato da diferenciação funcional da sociedade. Habermas ilustra o diálogo entre a filosofia e as ciências particulares usando o exemplo da psicanálise (“Conhecimento e Interesse”), depois a teoria da evolução social (“Rumo à reconstrução do materialismo histórico”, Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus, 1976), depois o teoria da sociedade (“Teoria da ação comunicativa”), usando então o exemplo da teoria jurídica (“Factualidade e Significância”, Faktizität und Geltung, 1992). A teoria do conhecimento só é possível como teoria da sociedade – um pensamento que permeia toda a obra de Habermas. Em contraste com Marx, Habermas distingue claramente entre a filosofia da história e a teoria da evolução social (neste ponto aproxima-se de J. Piaget, T. Parsons e N. Luhmann).

Desde o início, Habermas procurou complementar o motivo principal da teoria crítica dos seus professores, Horkheimer e Adorno, com a teoria da democracia. Graças a este acréscimo, a Escola de Frankfurt saiu do impasse do negativismo e recebeu um poderoso impulso para um maior desenvolvimento. Compreendendo a transformação estrutural sofrida pela sociedade, Habermas apresentou um conceito no início da década de 1960 que, no final daquela década, tornou-se fundamental para toda uma geração de estudantes revolucionários. Este conceito é publicidade, publicidade (Öffentlichkeit). Outro tema importante da pesquisa de Habermas é a relação entre direito e democracia. Este tópico é discutido por Habermas em seu livro Factuality and Significance. onde o conceito comunicativo de razão desenvolvido em trabalhos anteriores é aplicado à teoria clássica da soberania. O cerne da teoria do direito que ele propõe é uma polêmica com a divisão entre vontade e razão (voluntas e ratio), que remonta a K. Schmitt (1888-1985). Segundo Habermas, a formação da soberania nacional deveria ser entendida como um processo racional, incluindo o desenvolvimento da vontade pública, que fora deste procedimento racional seria de natureza anárquica.

As formulações e conceitos de Habermas tiveram uma influência significativa no pensamento moderno. Os conceitos de emancipação, interesse teórico-cognitivo, comunicação, discurso que ele apresentou na década de 1960 foram desenvolvidos na década de 1970 no conceito de “crise de legitimidade do capitalismo tardio”, e na década de 1980 foram complementados com termos e aforismos que se difundiu na linguagem apenas dos cientistas, mas também do público em geral (“colonização do mundo da vida”, “nova opacidade”, etc.).

A polêmica de Habermas contra o “revisionismo histórico” dos historiadores alemães conservadores deu origem a um debate que foi muito além da “disputa de historiadores” acadêmica. A recepção produtiva das ideias de Habermas é perceptível em muitos países, especialmente nos Estados Unidos, onde a sua influência sobre os jovens intelectuais radicais é talvez mais forte do que na Alemanha.

Livros em russo

Habermas, J. O Futuro da Natureza Humana: Rumo à Eugenia Liberal? / Por. com ele. M. L. Khorkova. - M.: Ves Mir, 2002. - 144 p. - ISBN 5-7777-0171-X

Habermas Yu. Envolvendo o Outro: Ensaios sobre Teoria Política / Trad. com ele. Medvedev Yu. Sklyadneva D. A. - M.: Nauka, 2001. - 417 p. - (“A Palavra sobre a Existência”). - ISBN 5-02-026820-8

Habermas Yu. Inteligência. Moral. - M.: Nauka, 1992. - 176 p. - ISBN 5-86187-044-6

Habermas Yu. Consciência moral e ação comunicativa / Trad. com ele. editado por D. V. Sklyadneva, posfácio. B. V. Markova. - São Petersburgo: Nauka, 2000. - 380 s - (“A Palavra da Existência”). - ISBN 5-02-026810-0

Jurgen Habermas(Alemão Jrgen Habermas; 18 de junho de 1929, Düsseldorf) - filósofo e sociólogo alemão. Professor em Frankfurt am Main (desde 1964). Diretor (juntamente com K. Weizsäcker) do Instituto de Pesquisa sobre Condições de Vida do Mundo Científico e Técnico da Sociedade Max Planck em Starnberg (1970-1981). Considerado um representante da escola de Frankfurt. Um dos mais influentes pensadores políticos e sociais da segunda metade do século XX, criador dos conceitos de ação comunicativa e ética do discurso.

Biografia

Jürgen Habermas nasceu em Düsseldorf, mas cresceu na pequena cidade de Gummersbach, onde o seu pai, Ernst Habermas, era gerente da câmara de comércio local. Jürgen é deficiente de nascimento, nasceu com fenda palatina e por muito tempo a comunicação com as pessoas foi extraordinariamente difícil para ele - foi isso que mais tarde desempenhou um grande papel em seu interesse pela filosofia da comunicação. Mas duas difíceis cirurgias corretivas quando criança permitiram que ele se comunicasse com as pessoas. O pai de Jurgen era membro do NSDAP e Jurgen tornou-se membro da Juventude Hitlerista.

Estudou nas universidades de Göttingen (1949-1950), Zurique (1950-1951) e Bonn (1951-1954). O trabalho do filósofo e sociólogo começou sob a liderança de E. Rothacker, de quem Habermas estudou junto com Apel - a influência mútua de Habermas e Apel é muito grande. A primeira dissertação de doutorado, concluída sob orientação de E. Rothacker, foi dedicada à filosofia de Schelling. Após concluir a pós-graduação, Jürgen foi assistente de Theodor Adorno. Em 1955, Jurgen casou-se com Uta Wesselgoft. O casamento teve três filhos. Tilmann Habermas é professor de psicanálise na Universidade de Frankfurt desde 2002, e Rebecca Habermas é professora de história na Universidade de Göttingen desde 2000. Jurgen lecionou na Universidade de Heidelberg. Em 1964 assumiu a Cátedra Max Horkheimer em Frankfurt am Main. Tornou-se um dos representantes mais proeminentes da “segunda geração” de teóricos da Escola de Frankfurt. Em meados da década de 1960 tornou-se um ideólogo do movimento estudantil. Mas durante os dias de protestos estudantis em 1968, ele dissociou-se da ala radical do corpo estudantil, acusando os seus líderes de “fascismo de esquerda”. Desde o final da década de 1960, ele ocupou a posição de social-democrata moderado - seguidor de Willy Brandt.

Na década de 1970, realizou um programa de pesquisa consistente com a direção geral do Partido Social Democrata da Alemanha. Habermas procurou corrigi-lo no espírito dos ideais do Iluminismo: emancipação e igualdade.

Depois de passar uma década no Instituto Max Planck para o Estudo das Condições de Vida no Mundo Científico e Tecnológico em Starnberg, perto de Munique, devido a diferenças de opinião com colegas, regressou a Frankfurt em 1981. De 1983 até sua aposentadoria em 1994, ocupou a cátedra de filosofia da universidade. Depois de se reformar devido ao domínio dos social-democratas e à imutabilidade das suas opiniões políticas, revelou-se uma pessoa com ideias semelhantes e uma eminência parda da esquerda europeia, que, como resultado do seu próprio governo, ocupou o antigo nicho político do SPD.

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Em nossa época, ele é chamado de “o filósofo mais importante da Alemanha”, o herdeiro de Immanuel Kant, a fúria de Karl Marx, a compreensão da realidade de Freud e a clareza dos filósofos do pragmatismo americano.

Como filósofo, Habermas conectou o conceito de razão com as abordagens de Marx, Weber e T. Parsons. Ele rejeita o apriorismo filosófico e concentra-se no desenvolvimento de um projeto filosófico pós-metafísico. Ou seja, o conceito filosófico de razão não é independente de observações empíricas e deve confirmar-se constantemente no diálogo com disciplinas científicas específicas. Habermas ilustra o diálogo da filosofia com as ciências privadas usando o exemplo da psicanálise (“Conhecimento e Interesse”), a teoria da evolução social (Rumo à reconstrução do materialismo histórico, Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus, 1976), a teoria da sociedade ( Teoria da Ação Comunicativa), a teoria do direito (Factualidade e Significância, Faktizitt und Geltung, 1992). Ao contrário de Marx, Habermas distingue entre a filosofia da história e a teoria da evolução social, o que o aproxima de J. Piaget, T. Parsons e N. Luhmann. Uma das principais ideias de Habermas é a crença de que nas condições modernas a teoria do conhecimento só pode existir como teoria social.

O conceito de ação comunicativa reflete a interação de pelo menos dois sujeitos em interação que produzem a fala e estabelecem uma relação interpessoal. De particular importância neste modelo é linguagem. Somente com a linguagem surgem ações orientadas para a compreensão mútua.

Todas as ações de orientação dos atores são divididas em duas grandes classes: orientadas para o sucesso – formais; orientado para a compreensão - comunicativo.

O ponto de partida da teoria sociológica de Habermas é o conceito "mundo da vida" em que o nosso existe Relações sociais: trabalho, família, amigos. O mundo da vida se opõe "mundo do sistema" consistindo em relações anônimas e comerciais que ocorrem no mercado econômico e em instituições estatais. Estes dois mundos têm um sinal qualitativo de diferença, que se resume ao conceito racionalidade. O mundo da vida corresponde à racionalidade comunicativa, e o mundo sistêmico corresponde à racionalidade instrumental. A mudança dos tipos de racionalidade ocorre no contexto da evolução social. Habermas define evolução social através do desenvolvimento de habilidades cognitivas humanas, que incluem atividades cognitivas e produtivas.

Sociologia de J. Habermas

(n. 1929) é um sociólogo alemão moderno que integrou no seu ensino perspectivas filosóficas e sociológicas, que muitas vezes permanecem isoladas ou mesmo opostas. O ensino de Habermas serve como uma espécie de síntese do conceito de racionalidade da ação social e do conceito de interação.

O desenvolvimento sistemático das ideias de Habermas encontra-se na obra “A Teoria da Ação Comunicativa”, onde se desenvolve um conceito original de sociedade com base no conceito de ação social.

Habermas destaca que o conceito de ação social abrange quatro aspectos:

• O conceito de “ação teleológica” formou o núcleo da teoria filosófica da ação desde a época de Aristóteles. O ator atinge o objetivo empregando adequadamente os meios adequados;
• o conceito teleológico de ação pode ser estendido a um “modelo de ação estratégica”. Não se correlaciona com um ator individual, mas com membros de um grupo social que orientam as suas ações em função de valores comuns;
• o conceito de “ação dramática” não está associado nem a um ator individual nem a um membro de um grupo social. Está conectado com os participantes da interação, que são espectadores uns dos outros. O ator forma uma certa imagem de si mesmo no público, revelando propositalmente seu mundo subjetivo. O conceito básico de “auto-representação” reflecte a expressão intencional das próprias experiências, em vez da auto-expressão espontânea;
• o conceito de ação comunicativa está associado à interação de pelo menos dois sujeitos que falam a fala e são capazes de agir, entrando (por meios verbais ou não-verbais) em uma relação interpessoal. Os actores esforçam-se por obter uma compreensão da situação de acção, a fim de coordenarem os planos de acção e as próprias acções. Essa compreensão está associada principalmente ao alcance de um acordo sobre as situações. Neste modelo de ação, a linguagem assume um significado especial.

Habermas divide todas as ações em comunicativas, ou orientadas para a compreensão mútua, e formais, orientadas para resultados. Além destas diferenças fundamentais na orientação, as ações diferem no tipo de conhecimento que empregam e nas formas de argumentação que empregam. Esses pontos constituem os três aspectos principais da racionalidade da ação.

Tomando como base a tipologia de ação social de Weber, Habermas desenvolveu sua própria tipologia contendo dois grandes tipos: ações orientadas para o sucesso e ações orientadas para a compreensão.

Explicando as especificidades da comunicação, Habermas introduz o conceito de “mundo da vida”, emprestado da fenomenologia, como base da compreensão, e por analogia com o conceito de “competência linguística” de N. Chomsky, introduz o conceito de “competência comunicativa ”. Este não é um conceito monológico, mas dialógico, ou seja, implica conhecimento não apenas da linguagem, mas também das condições sociais e de sua interpretação. Na sua essência, a competência comunicativa está centrada na compreensão e é, portanto, intersubjetiva e dialógica; visa desenvolver o significado e o significado das expressões linguísticas através da comunicação.

O conceito central da teoria da ação comunicativa é o discurso - argumentação e compreensão das pessoas que possuem um mundo de vida comum, associado à racionalidade comunicativa, livre de conexões racionais-instrumentais.

Habermas admite que os processos de reprodução social não podem ser totalmente explicados com a ajuda da racionalidade comunicativa, mas é possível explicar a “reprodução simbólica do mundo da vida grupos sociais, visto de uma perspectiva interna."

Portanto, a sociedade é entendida em dois níveis: por um lado, como um mundo da vida, ou seja, auto-reprodução ou auto-interpretação simbólica e, por outro lado, como um “sistema” de ações, que a sociedade parece ser para um observador externo. As sociedades devem ser consideradas tanto como um sistema como como um mundo da vida.

O sistema e o mundo da vida são dois jeitos diferentes compreensão do mundo, dividida em três partes: o mundo objetivo dos fatos, o mundo social das normas e o mundo subjetivo das experiências internas.

O mundo da vida é o processo total de interpretação que se relaciona com todos os três mundos. A interpretação ocorre em algum momento situação específica. Uma situação é um “trecho” do mundo da vida que destaca determinados temas e objetivos de ação.

O principal problema e especificidade da modernidade, segundo Habermas, é a separação entre o sistema e o mundo da vida, expressa no processo de reificação dos mundos da vida modernos e na sua crescente provincialização. O mundo da vida torna-se propriedade da vida privada e sai do sistema social, que inclui dinheiro e poder.

A evolução social no nosso tempo é caracterizada por mudanças nas dependências entre o mundo da vida e os sistemas. Se inicialmente os sistemas eram determinados pelo mundo da vida, posteriormente desenvolveram uma independência crescente, perderam a dependência inicial das conexões do mundo da vida e desenvolveram a sua própria dinâmica. Tal reificação da sociedade representa uma mudança do centro de gravidade para meios de comunicação independentes da linguagem e da comunicação - como o dinheiro e o poder, o que significa a absorção dos mundos da vida em sistemas.

Na intersecção do sistema e do mundo da vida surgem novos conflitos (questões ambientais, supercomplexidade, sobrecarga das estruturas de comunicação, etc.). Portanto, os problemas da sociedade moderna não podem ser compreendidos apenas através da análise dos processos sistémicos: a sua crítica é necessária com base num conceito oposto à consideração sistémica, e esta pode ser uma análise da ação comunicativa na perspectiva do mundo da vida.

A teoria crítica não deveria preocupar-se com ideologias, uma vez que um traço característico da modernidade, segundo Habermas, é a fragmentação da consciência quotidiana e a colonização dos seus sistemas. A consequência do colapso da compreensão comum dos mundos da vida é o fim das ideologias; O lugar da “falsa consciência” é ocupado pela consciência fragmentária. Da mesma forma, o conceito de consciência de classe está ultrapassado, pelo que uma teoria crítica da sociedade deve voltar-se para uma crítica do empobrecimento cultural e para uma exploração das condições para religar a cultura racionalizada com a comunicação quotidiana baseada na transmissão vital de geração em geração. Desenvolvido

O conceito de mundo da vida de Habermas ajuda a explicar o processo de preservação e reprodução dos valores culturais no espaço vital durante a mudança de gerações.