Jürgen Habermas

(Nar. 1929)

Filósofo alemão, criador da teoria da ação comunicativa, destacado representante da chamada segunda geração de teóricos da Escola de Frankfurt, seguidor de Adorno e Horkheimer, Jurgen Habermas estudou filosofia, psicologia, história, ciências econômicas e literatura alemã em Gettipgeni, Zurique, Bonn; trabalhou como assistente de T. Adorno em Frankfurt, como professor em Heidelberg, depois na Universidade de Frankfurt, e ainda mais tarde - reitor do Instituto para o Estudo das Condições de Vida perto de Munique. NO recentemente J. Habermas ocupa o cargo de professor na Universidade de Frankfurt am Main, ou palestras de querosene nos EUA, várias universidades na Europa e em Moscou.

Nos anos 60 pp. passa a ser conhecido como um dos ideólogos da "nova esquerda", da qual se dissociou em relação à disseminação de tendências cultural-niilistas e extremistas de esquerda entre os membros do movimento. Segundo Habermas, condições modernas as leis econômicas do capitalismo modificadas pela influência do Estado, que recebeu as funções de planejar e regular a produção

e distribuição (socialismo). Politicamente, isso permite que o Estado alcance um compromisso de classe dentro das estruturas democráticas formais existentes. Consequentemente, a origem das crises sociais passou da esfera econômica para a esfera administrativa e gerencial. Portanto, as crises sociais passam a ter um caráter sociocultural: a gestão baseada nos princípios da racionalidade entra em conflito com os motivos irracionais de comportamento que realmente dominam a sociedade.

As principais obras de J. Habermas são: “Teoria e Prática”, “Rumo à Reconstrução do Materialismo Histórico”, “Sobre a Questão da Lógica das Ciências Sociais”, “Revolução Tardia”, “Textos e Contextos”, “ Inclusão da Segunda. Fundamentos de teoria política "e outros.

J. Habermas interpreta o mundo moderno como extremamente contraditório, que se manifesta em uma “crise sistêmica”, que leva a uma violação da integração social e da identidade pessoal dos membros da sociedade. Isso se aplica igualmente ao "capitalismo" e ao "socialismo". A saída da situação, segundo o filósofo, está na transição da "atividade instrumental" para a "ação comunicativa" - para tal interação de indivíduos, ordenada por normas mutuamente aceitas (acordadas). A interação comunicativa, segundo Habermas, se desdobra nas seguintes direções principais: estratégica, normativa, expressiva (dramática) e comunicativa.

J. Habermas atribui um papel importante na análise da teoria da interação comunicativa ao conceito de "mundo da vida", através do qual se forma um contexto comunicativo e que ao mesmo tempo é uma espécie de reservatório ("recurso de interpretações") a partir do qual uma ou outra normas (amostras) poderiam ser extraídas para alcançar o consenso.

O tema principal da filosofia social de Habermas era o problema de um público ativo, "politicamente funcional". O filósofo aborda a questão da interação interpessoal - "interações" (comunicações), focando no problema de distinguir a comunicação verdadeira da falsa. A oposição do “mundo da vida” sociocultural às estruturas institucionais da sociedade, bem como a compreensão intersubjetiva das “questões práticas” da manipulação instrumental, a “questão técnica” cria contradições que dão origem a uma crise de legitimação da sociedade moderna, que por si só não pode realizar o potencial criativo de uma pessoa através de estruturas institucionais. De acordo com os dois tipos de integração na sociedade moderna, Habermas define dois tipos de comportamento quanto à solução da questão vital do relacionamento das pessoas, a comunicação: o comunicativo e o estratégico.

Desde o início, o conceito de uma compreensão materialista da história causou a Habermas, assim como a muitos outros filósofos, uma atitude ambígua. Alguns cientistas admiraram sua lógica e elegante inequívoco, outros a rejeitaram categoricamente como algo que esquematiza o processo histórico e orienta o proletariado para a destruição dos fundamentos primordiais que se cristalizaram na sociedade. Foi isso que determinou o destino histórico do conceito marxista de desenvolvimento social: desde o momento de sua criação até os dias atuais, as esperanças estavam associadas a ele para a construção de um futuro comunista socialmente justo, foi acusado de perverter os fundamentos civilizacionais gerais de o desenvolvimento social da humanidade.

Uma atitude peculiar em relação à compreensão materialista da história está se formando em nosso tempo. O pleno deleite de alguns e o pathos excessivamente emocional de outros teóricos dão lugar a uma sóbria, análise científica conceito marxista. Isso permite identificar tanto sua herança quanto suas deficiências significativas, determinar seu lugar no sistema de evolução das visões científicas sobre a história, as possibilidades heurísticas de sua explicação.

A teoria da evolução social do famoso filósofo alemão J. Habermas é a mais razoável das tentativas de repensar teoricamente o conceito marxista de história. Segundo A. Velmar, um dos representantes da Escola de Frankfurt, “a teoria de Habermas, percebendo Marx criticamente, tenta ir além de Marx com a ajuda de Marx. Ele procede de novas circunstâncias históricas e visa revisar Marx "(Citação: Gaida A.V. "A compreensão materialista da história e a teoria da evolução social" por J. Habermas / / Ciências Filosóficas. - 1983. - No. 1. - P . 85). Que novas objeções contra o marxismo J. Habermas encontra e a esse respeito propõe?

Anteriormente, o cientista acusa as variantes existentes do marxismo de não revelarem as especificidades da sociedade capitalista moderna. Em sua opinião, a teoria marxista fundamentalmente não pode explicar vários de seus fenômenos sociais. A eles, em particular, J. Habermas refere: o fato da existência de novas relações não classistas entre a base e a superestrutura, a impossibilidade de alienar o produtor de mercadorias do produto de seu trabalho; o desaparecimento do proletariado como portador do futuro revolução social, pelo qual "qualquer teoria revolucionária perde seu destinatário por trás dessas circunstâncias"; a originalidade das realidades socialistas como tais não se encaixa fundamentalmente no conceito de uma compreensão materialista da história.

Em vez da interpretação marxista tradicional processos sociais e fenômenos Yu. Habermas propõe a teoria da evolução social como o conceito mais adequado de história, modifica significativamente o materialismo histórico, supera sua unilateralidade.

O cientista vê a principal desvantagem do conceito marxista de história principalmente na compreensão de K. Marx do fenômeno do trabalho. Para as formas de vida especificamente humanas, a evolução veio não apenas sob a influência do trabalho, mas principalmente através do trabalho, acredita ele. Y. Habermas, mas graças à comunicação e à linguagem. É a linguagem que é o fenômeno sobrenatural que proporciona o nível de desenvolvimento sociocultural, a formação de uma pessoa como portadora de papéis comunicativos comuns. A análise linguística da linguagem torna-se para J. Habermas a base para a criação teoria geral a evolução do social, porque é a comunicação da fala e a compreensão linguística que criam os pré-requisitos para a implementação prática das formas de vida propostas, as formas correspondentes da realidade social.

Os processos linguísticos e sociais, seguindo J. Habermas, correm paralelos entre si. A comunicação deformada gera uma sociedade deformada. Uma falsa compreensão da vida tem um impacto negativo na sociedade. A comunicação perfeita garante a perfeição moral e espiritual do indivíduo, afetará mudanças positivas em todas as manifestações da vida.

J. Habermas tenta substituir a análise marxista da história do desenvolvimento da sociedade, como a história da formação das formas de trabalho correspondentes, pela história dos processos comunicativos. As categorias "forças produtivas" e "relações de produção" devem dar lugar aos conceitos mais gerais de "trabalho" e "interação". Por trabalho, o filósofo entende uma ação instrumental, ou uma escolha racional, enquanto o conceito de "interação" abrange todas as ações comunicativas - as fronteiras institucionais dentro das quais a vida sociocultural é realizada.

As ações instrumentais e comunicativas, segundo J. Habermas, refletem três áreas principais atividade humana: trabalho, linguagem e poder, sua proporção determina o tipo e a qualidade do social. Uma vez que historicamente essa relação está em constante mudança, toda a evolução social pode ser representada como uma história dos princípios sociais de organização que se sucederam. Esse processo, baseado na penetração de uma pessoa na essência do social, é uma compreensão que se alcança pela formação, pela educação. Assim, o cientista considera o processo histórico como um processo de aprendizagem sociocultural, e a base fundamental da sociabilidade é que todos devem aprender. De acordo com o nível de educação, os princípios sociais de organização são formados, mudando-os é a evolução social da humanidade de formas universais de sociabilidade elementares para desenvolvidas.

A partir disso, J. Habermas chegou à conclusão de que existem quatro formações sociais da história humana: cultural avançada, tradicional, capitalista, pós-capitalista (estatal-socialista). A transição de um para o outro ocorre por meio de uma substituição consciente de princípios organização pública e não através da luta e da revolução, como acreditam os marxistas. É precisamente a discussão política que leva ao estabelecimento de formas ótimas de comunicação que é a “chave mágica” que abre soluções ótimas para o tratamento de uma sociedade desesperadamente doente.

Assim, o conceito evolucionista de J. Habermas é dirigido contra as bases dos fundamentos do marxismo - a doutrina da luta de classes como principal fonte de desenvolvimento social. O cientista está tentando provar que não é uma revolução, mas a evolução reflete o progresso constante da humanidade na escada do progresso. Ele faz uma tentativa de convencer o público, especialmente os políticos, a estabilização do sistema social, a solução de vários problemas pode ser realizada através da discussão política livre, e não do confronto e confronto de classes.

Sabe-se que as raízes da teoria da evolução social de J. Habermas estão contidas na doutrina dos jogos de linguagem de L. Wittgenstein, na pragmática de M. Chomsky, na teoria da intersubjetividade de E. Husserl, na psicanálise de 3. Freud, e especialmente no historicismo e hermenêutica de W. Dilthey. J. Habermas gostava de W. Dilthey, apreciava seu conceito histórico, embora, claro, o desenvolvesse de acordo com a experiência social e científica do século XX.

Na última década, J. Habermas se interessou por problemas como "moderno" e "pós-moderno", liberalismo e comunitarismo, o problema da democracia e do estado de direito, o poder administrativo e a constituição, a teoria da linguagem e das comunicações de fala . Sobre cada uma dessas questões, J. Habermas expressa seu próprio ponto de vista, equilibrado e justificado no contexto de toda a cultura filosófica moderna.

R. 1929) é um filósofo social e sociólogo alemão, cujo conceito é o ponto de virada da filosofia não clássica do modernismo ao pós-modernismo (Modernismo). Assistente de Adorno no Instituto de Pesquisas Sociais (Frankfurt am Main, 1956-1962). Em 1962-1964 - professor na Universidade de Heidelberg, em 1964-1971, 1983-1994 - professor em Frankfurt am Main, em 1971-1983 - co-diretor (junto com K.F. Weizsäcker) do Institute for the Study of the Living Condições do Mundo Científico e Técnico. Max Planck (Starberg). Ele atuou consistentemente como um representante da "segunda" ("média") geração da Escola de Frankfurt, um dos ideólogos da "nova esquerda", um representante do neomarxismo; pois o período maduro da obra de X. é caracterizado por uma posição moderada do liberalismo e do humanismo tradicionais (na auto-estima - "humanismo liberal"), fundados no ideal do Estado de Direito e da superação da alienação.

No conceito de H. assimilou criativamente as ideias da Escola de Frankfurt, psicanálise, filosofia analítica, hermenêutica e estruturalismo. Os interesses de pesquisa são realizados no campo da filosofia social, teoria da comunicação, metodologia e filosofia do direito. Principais obras: "Mudança estrutural no público" (1962), "Teoria e prática" (1963), "Conhecimento e interesse" (1968), "Tecnologia e ciência como ideologia" (1968), "Movimento de protesto e reforma da ensino superior" (1969), "Para a lógica das ciências sociais" (1970), "Teoria da Sociedade ou Tecnologia Social" (com N. Luhmann, 1971), "Cultura e Crítica" (1973), "Teoria da Sociedade" ou Tecnologias Sociais?" (1973), "Problemas de Legitimação nas Condições do Capitalismo Tardio" (1973), "Sobre a Reconstrução do Materialismo Histórico" (1976), "O que é Pragmática Universal" (1976), "Teoria da Ação Comunicativa" (em 2 volumes, 1981), " consciência moral e ação comunicativa" (1983), "Primeiros estudos e adições à teoria da ação comunicativa" (1984), "Discurso filosófico da modernidade" (1985), "Moral e comunicação" (1986), "Pensamento pós-metafísico" ( 1988), "Faticidade e Significado" (1992), "Esclarecimento à Ética do Discurso" (1994), etc.

Falando no início de sua carreira profissional como um dos principais representantes geração mais nova Escola de Frankfurt, H. percebeu a possibilidade de uma interpretação teórica da "reificação" (Verdinglichung) através da construção da teoria da racionalização: "Já então meu problema era a teoria da modernidade, a teoria das patologias da modernidade, em termos de implementação, deformada implementação, razão na história." Analisando a "teoria crítica da sociedade" Horkheimer - Adorno - Marcuse, X. enfatizou que no quadro de tal abordagem é impossível estabelecer os pré-requisitos normativos para sua própria gênese como um empreendimento intelectual racional acentuado.

Superando reflexivamente a "teoria crítica da sociedade", X. chegará à conclusão de que suas deficiências podem ser reduzidas ao seguinte: 1) a falta de clareza das relações normativas; 2) uma interpretação absolutista da verdade e a relação da filosofia com as ciências; 3) subestimação das tradições democráticas do Estado de Direito. H. se opôs à redução da clássica "teoria crítica" da racionalidade social à racionalidade da atividade laboral, entendida como a conquista da natureza e - como consequência - contra a redução do processo de auto-realização do gênero humano a atividade laboral. Segundo H., a estrutura institucional da sociedade ("relações de produção" segundo Marx) não é de forma alguma um resultado direto do processo de trabalho.

Segundo H., em termos filosóficos e históricos, é legítimo destacar dois processos de emancipação da sociedade: a) da coerção natural externa eb) das repressões decorrentes da própria natureza. No primeiro caso, o ideal social é uma organização social totalmente automatizada - fruto do progresso científico e tecnológico. O segundo cenário envolve um aumento da reflexão pública, dissolvendo as formas de dominação existentes, transformando as restrições institucionais e liberando o potencial de ação comunicativa. H. acentuou a distinção entre trabalho e comunicação linguística: o trabalho em sua interpretação é uma ação instrumental guiada por regras técnicas baseadas no conhecimento empírico (o significado dessas regras é determinado pela verdade deste último).

A ação comunicativa é, segundo X., uma interação mediada simbolicamente e guiada por normas intersubjetivamente significativas, que por sua vez servem de base para expectativas comportamentais mutuamente reconhecidas dos participantes. A história, nesse sentido, pode ser descrita como um processo de racionalização da sociedade: 1) como o crescimento das forças produtivas pela racionalização dos meios e procedimentos para sua seleção; 2) como um processo de racionalização da ação orientada para o entendimento mútuo: "Racionalização significa aqui a eliminação daquelas relações de coerção que são imperceptivelmente construídas nas estruturas de comunicação". Assim, a racionalização social, segundo H., atua como um processo de superação progressiva das violações sistemáticas da comunicação. Ao mesmo tempo, as estruturas normativas não seguem a linha de desenvolvimento da produção material, possuindo uma história interna: é a evolução dessas estruturas que impulsiona o desenvolvimento social, pois a renovação dos princípios de organização social leva ao surgimento de novos formas de integração social, e estas últimas constituem novas forças produtivas.

Segundo H., é na mente comunicativa, e não na instrumental (como na de Marx), que o paradigma da análise social deve ser centrado. Ao mesmo tempo, H. se recusa a usar a hermenêutica filosófica de Gadamer: em sua opinião, este último, criticando com razão a falsa autoconsciência objetivista, negava à filosofia a necessidade de alienação metodológica do sujeito. Segundo H., "Gadamer transforma a penetração na estrutura prejudicial do entendimento na reabilitação do preconceito/pré-julgamento. - VF, AG/enquanto tal". (Segundo H., o preconceito realmente atua como uma condição para a possibilidade da cognição, mas só pode atuar como uma reflexão filosófica quando os fundamentos normativos em que é realizado são esclarecidos.) H. acreditava ser possível usar a expressão gadameriana modelo de compreensão linguística como meio para interpretar os processos sociais, mas considerou necessário levar em conta também os correspondentes efeitos sociais excomunicáveis. Segundo H., "faz sentido entender a linguagem como uma espécie de meta-instituição da qual todas as instituições sociais dependem... não se revela nas relações normativas. A linguagem também é ambiente de dominação e poder social. Serve para legitimar as relações de violência organizada". H. nos anos 1970-1990 transformou significativamente o projeto de "teoria crítica da sociedade" a partir da síntese com a filosofia analítica (principalmente a teoria dos atos de fala de J. Austin - J. Searle), hermenêutica, psicanálise e uma série de de conceitos sociológicos.

Junto com K.-O. Apel (assim como V. Kuhlman, D. Beler, etc.) H. desenvolve um modelo de racionalidade comunicativa, que, em sua opinião, permite dar um segundo fôlego ao “projeto moderno”, mantendo seu pathos característico de racionalidade racional. crítica e emancipação. ("O projeto de modernidade não está concluído" - tal lema pode ser considerado um dos leitmotivs criatividade filosófica H.) H. é um opositor resoluto dos teóricos pós-modernistas, acreditando que seus conceitos se baseiam na crítica ao tipo de racionalidade extrovertida, dada pelo modelo de consciência pré-linguística autônoma. Numa época em que os estilos de pensamento relativísticos se tornaram uma espécie de moda intelectual, H., indo contra a corrente, justifica a universalidade dos critérios da razão. O objetivo de H. neste estágio de criatividade era identificar estruturas sociais que consideram a crítica social a norma. (Segundo H., não é mais legítimo falar em “processo histórico” teleológico e sujeito a leis objetivas, podemos falar em evolução social contingente e multifatorial: “o materialismo histórico não precisa permitir algum tipo de sujeito genérico, que é a evolução. Os portadores da evolução são, antes, as sociedades e os agentes de ação nelas integrados.")

Segundo H., é na sociedade da cultura moderna que se forma o "público" (O público / na literatura especial há tradicionalmente duas versões da tradução esse termo X. - Ed. /) - um quase-sujeito social, orientado para a discussão racional de problemas significativos por quase todos os cidadãos, e acreditando também que só no quadro de tal procedimento, as soluções conjuntamente desenvolvidas para estas questões serão legítimas . (Assim, um dos temas-chave do trabalho de X. é a identificação e análise das patologias sociais das sociedades modernas desenvolvidas a partir de uma reconstrução teórica do processo de seu desenvolvimento histórico.) Em sua obra "Structural Changes in the Público” X. observou que as relações de “público”, isto é, interações agônicas de iguais com iguais na esfera da liberdade, surgem ainda na política antiga. Seu registro legal pode ser legitimamente vinculado ao surgimento do Estado moderno e à esfera separada dele. sociedade civil: "servem à autocompreensão política, bem como à institucionalização jurídica do público burguês - em um sentido específico". Em um contexto histórico concreto, a ideia de “o público” encontrou sua corporificação nas instituições de um estado constitucional democrático. Por outro lado, a restrição do poder estatal aos debates parlamentares de membros do público torna este último objeto de manipulação social pela mídia, e não sujeito de ação significativa. H. enfatiza que o "público" - mais normativo (definindo a escala e direção da crítica das realidades sociais contemporâneas), ao invés de um fenômeno empírico.

Ao mesmo tempo, H. enfatizou a necessidade de a filosofia abandonar suas pretensões de verdade absoluta em favor da autoconsciência falibilista (fundamentalmente admitindo seus próprios erros - Peirce, Popper), semelhante à racionalidade processual das ciências experimentais modernas. Prestando homenagem ao pathos da "transcendência", do revolucionarismo e da crítica total da "teoria crítica" em relação à sociedade moderna, X. considerou necessário substituí-la por uma opção reformista, pautada por uma crítica racional diferenciada. O vetor alvo da filosofia social de H. é a possibilidade de constituir modos fundamentalmente não violentos (não verticais) de existência social como "reconciliação universal" (cf. "espaços livres de dominação" na filosofia mimética de Adorno). A condição fundamental para a possibilidade de implementação deste programa H. ​​acredita numa transformação radical da racionalidade europeia, nas suas formas existentes modelando a violência nas construções rígidas do dedutivismo lógico e do operacionalismo tecnológico. A oposição sujeito-objeto que sustenta o pensamento europeu determina como uma típica atitude sujeito-objeto (isto é, "deformando-se de fora") em relação ao mundo. Nesse sentido, H. considera necessário reorientar para uma estrutura fundamentalmente sujeito-sujeito modelada pela comunicação interpessoal - "interação", que ele entende não apenas como interação social(cf. o interacionismo de J.G. Mead -), mas como uma comunicação profunda e significativa em sua articulação pessoalmente significativa.

Se o “comportamento estratégico” é orientado, segundo X., para o alcance do objetivo, o que inevitavelmente implica um procedimento sujeito-objeto assimétrico e o uso pragmático do outro como objeto (meio), então o “comportamento comunicativo” é fundamentalmente sujeito-objeto. subjetiva e, pressupondo a aceitação do outro como valor autossuficiente, pode ser considerada em termos de procedimentalidade autossuficiente, excluindo quaisquer objetivos que não sejam o próprio ato de sua implementação. Nesse sentido, o "interesse emancipatório" de uma pessoa que busca a libertação de qualquer violência só pode ser realizado através do estabelecimento de uma "interação" genuína (constituindo a esfera do "interesse prático"), no contexto do qual ideais e objetivos adequados deve ser formulada, e o domínio dessa interação "interacional" sobre a "tecnológica", que se expressa mais plenamente no procedimento de "dominar a natureza externa" e extrapolar esse paradigma de gestão da natureza para todas as esferas de relações possíveis. As formas disponíveis de comportamento "comunicativo" que existem nas práticas comunicativas reais não podem ser expressas, segundo H., pelas estruturas das instituições sociais da sociedade moderna, centradas em questões técnicas, pelo que a esfera de autenticidade do real o mundo da vida e o sistema de legitimação e institucionalização da sociedade moderna acabam por ser fundamentalmente quebrados.

Assim, de acordo com Kh., uma virada radical para a liberdade significa, antes de tudo, a mudança de acentos na cultura, a reorientação de suas prioridades da esfera das relações humanas, construídas no modo "sujeito-objeto" e estabelecendo o correspondente estilo de pensamento deformado e ao mesmo tempo deformante, para a esfera das comunicações interpessoais. , fundamentalmente dialógico, sugerindo compreensão e, nesse sentido, axiologicamente simétrico por sua própria natureza. Descrevendo o destino histórico do "pensamento metafísico" europeu, H. enfatizou que sua problematização na filosofia moderna foi iniciada por novas realidades sociais, cognitivas e axiológicas - desenvolvimento social e histórico em geral. O pensamento totalizador da metafísica tradicional, voltado para a busca do Uno, segundo H., foi questionado por um novo tipo de racionalidade - a racionalidade procedimental, que foi fruto da aprovação do método experimental nas ciências naturais, a formalização da moral teórica e do direito, bem como a formação de instituições do estado de direito.

Como Kh. acreditava, constituição no século 19. corpo de disciplinas históricas e hermenêuticas, compreendendo a nova correlação entre necessidade e acaso na história, bem como oferecendo uma nova e moderna interpretação do tempo social, não poderia deixar de resultar no estabelecimento de uma nova consciência histórica na cultura. Dentro de sua estrutura, a razão foi interpretada como fundamentalmente finita: a natureza pressuposicional da razão, inerente ao idealismo, foi substituída pela destranscendentalização dos conceitos básicos da filosofia tradicional que havia começado. Além disso, segundo H., século XIX. acabou por ser marcado por um afastamento gradual do filosofar do esquema sujeito-objeto: critica-se a imagem objetivista refinada da tecnologia e da ciência, bem como a reificação das formas de vida. A filosofia torna-se a filosofia da linguagem.

Muito sucintamente, os principais motivos deste conceito de H. - multifacetado e bastante complexo - podem ser expressos da seguinte forma: não mais pretendendo ser o representante plenipotenciário da mente do mundo e, portanto, o juiz supremo da ciência e da cultura, a filosofia encontra na reconstrução sistemática do conhecimento intuitivo pré-teórico da comunicação dos participantes e, assim, contribui para a atualização do potencial de racionalidade inerente à ação comunicativa. O filósofo se opõe à coerção institucional e cultural que distorce a comunicação e impõe o falso consentimento. O consenso (racional) genuíno é alcançado através do discurso - um procedimento de argumentação dialogicamente igual - e representa um acordo universal (significativo para todos os sujeitos razoáveis ​​de comunicação). A demanda por uma comunicação sem distorções delineia a perspectiva de emancipação de um público aberto, que desenvolve formas de convivência racionalmente transparentes. A filosofia restaura a unidade da razão, perdida com a separação de três esferas autônomas nos tempos modernos. propriedade cultural- ciência e tecnologia, moral e direito, arte e crítica de arte, - atuando como um intermediário entre as práticas comunicativas do mundo da vida e as culturas especializadas divorciadas da experiência cotidiana; assim a filosofia permanece fiel à sua antiga vocação - ser a guardiã da racionalidade.

Do ponto de vista de H., a filosofia é uma forma especial de prática social. Ao mesmo tempo, a teoria filosófica não precisa ser complementada pela prática política externa, mas inclui sua praticidade imanente - a energia da crítica racional. O discurso filosófico com seus princípios de discussão razoável, problematização, fundamentação, etc. é apenas uma expressão conceitual concentrada do modo de existência de um público aberto, ao qual apela a crítica filosófica. Este último é guiado pelo ideal de emancipação social, identificado com o estado de completa transparência racional das relações sociais. A ideia de emancipação não implica quaisquer atos revolucionários, representando uma utopia consciente - ela estabelece o padrão normativo para a racionalização progressiva da matéria social existente.

Segundo H., com toda a diversidade que notamos ao olhar mais de perto, no movimento geral da filosofia no século XX. há quatro áreas significativas que têm sua própria face: filosofia analítica, fenomenologia, marxismo ocidental e estruturalismo. Pela natureza do desenvolvimento e da influência, essas correntes de pensamento diferem bastante, mas todas são especificamente modernas, o que se reflete nos principais motivos do pensamento.

Como escreve H.: "Quatro motivos marcam uma ruptura com a tradição. As palavras-chave são as seguintes: pensamento pós-metafísico, virada linguística, localização da mente e rejeição da posição privilegiada da teoria em relação à prática (ou superação do logocentrismo )".

1) A metafísica europeia, baseada no princípio da identidade do ser e do pensar e na sacralização do modo de vida teórico, é desestabilizada por impulsos vindos de fora. O pensamento totalizante característico da metafísica é questionado por um novo tipo de racionalidade metódica. “A filosofia permanece fiel aos seus princípios metafísicos enquanto pode proceder do fato de que a mente conhecedora se encontra novamente em um mundo racionalmente estruturado ou ela mesma dota a natureza e a história de uma estrutura racional... seja a totalidade do mundo ou o sujeito formador de mundo, garante às suas próprias partes ou momentos a participação na mente. Ao contrário, as ciências experimentais dos tempos modernos e a moral autonomizada confiam na racionalidade apenas de seu próprio curso de ação e de seu método... significância dos resultados. Este último depende da razoabilidade dos procedimentos de acordo com os quais os problemas são resolvidos ... ". No novo tipo de racionalidade, não é mais a ordem objetiva das coisas que é considerada razoável, mas a solução dos problemas que conseguimos lidar com a realidade a partir da experiência. A transição da racionalidade material para a processual colocou a filosofia em uma posição difícil, pois exigia a superação do pensamento metafísico e uma nova autodeterminação, levando em conta os sucessos do conhecimento científico concreto. Adotando a autoconsciência falibilista e a racionalidade metódica das ciências experimentais, a filosofia pode defender sua posição teimosamente universalista na divisão não exclusiva do trabalho através do uso do método de reconstrução racional do conhecimento intuitivo pré-teórico do sujeitos competentes de fala e ação. O novo sujeito da reflexão filosófica - o mundo da vida como uma esfera de autocompreensão cotidiana, não-objetiva, integridade pré-teórica - não é mais a totalidade que a metafísica queria exibir: "O pensamento pós-metafísico opera com um conceito diferente de o mundo."

2) A virada linguística, realizada pela filosofia do século XX, significa uma mudança de paradigma - uma transição da filosofia da consciência para a filosofia da linguagem. Para o primeiro, a atitude da consciência humana em relação a algo assim foi paradigmática. mundo exterior o que pode ser exibido na visualização e o que pode ser manipulado; a linguagem era considerada uma ferramenta de representação. Graças à superação do modelo de consciência pré-linguística cartesiana, a área do simbólico, que ocupa uma posição intermediária entre o pensamento e o mundo, adquire um significado independente. A análise das relações sujeito-objeto está sendo substituída pelo estudo da relação entre linguagem e mundo; a constituição do mundo não é mais atribuída à subjetividade transcendental, mas a estruturas gramaticais, e o trabalho reconstrutivo do linguista toma o lugar da introspecção difícil de verificar. Além disso, a superação final da filosofia da consciência ocorre já dentro da filosofia mais linguísticamente orientada - graças à superação da absolutização da função representativa da linguagem, que remete implicitamente ao modelo de consciência, e à promoção de sua função comunicativa para a frente. Para o modelo de compreensão mútua linguística, o paradigmático é "uma relação intersubjetiva, na qual entram sujeitos capazes de fala e ação, assim que chegam a um acordo entre si sobre algo no mundo".

3) Graças aos conceitos de finitude, temporalidade, historicidade, a fenomenologia ontologicamente orientada priva a mente de seus atributos clássicos: a consciência transcendental deve constituir-se na prática do mundo da vida, deve adquirir carne e sangue nas realizações históricas. A fenomenologia antropologicamente orientada acrescenta corpo, ação e linguagem como meios adicionais de incorporar a mente. As gramáticas dos jogos de linguagem de Wittgenstein, as relações histórico-ação da tradição em Gadamer, as estruturas profundas de Lévi-Strauss, a totalidade social dos marxistas ocidentais também demonstram inúmeras tentativas de devolver a mente exaltada ao céu às suas fundações terrenas. O desenvolvimento de um modelo de compreensão mútua linguística foi de importância decisiva para superar a interpretação incondicional da mente: em relação à linguagem tanto de forma autônoma quanto dependente: eles podem usar sistemas de regras gramaticais para atingir seus próprios objetivos, que por si só tornam sua prática possível [...] linguagem, e usar as relações semânticas avançadas através da gramática. A própria linguagem se opõe aos sujeitos falantes como algo anterior e objetivo. comunidade... Entre o mundo da vida como recurso do qual extrai a ação comunicativa e o mundo da vida como seu produto Estabelece um processo circular em que o sujeito transcendental desaparece sem deixar nenhuma lacuna.

4) Pragmatismo de C. Pierce a W. Quine, hermenêutica de Dilthey a G.-G. Gadamer, a sociologia do conhecimento de Scheler, a análise do mundo da vida de E. Husserl, a antropologia do conhecimento de M. Merleau-Ponty a Apel, e a teoria pós-empírica da ciência, a partir de Kuhn, revelaram as relações internas entre a gênese e o conteúdo do conhecimento: as ações cognitivas abstratas têm suas raízes na prática do lidar pré-científico com coisas e outras pessoas. Assim, a vantagem da teoria sobre a prática, característica dos clássicos, fica abalada. Com base nisso, surgem formas modernas de ceticismo, em particular, o contextualismo radical, que limita todas as reivindicações de verdade à área de jogos de linguagem local e regras de discurso efetivamente implementadas. Esse ceticismo é explicado pelo estreitamento da mente, tradicional para a filosofia ocidental - esta, primeiro ontologicamente, depois epistemologicamente e, finalmente, mesmo na forma de análise da linguagem, foi reduzida a apenas uma de suas dimensões - cognitiva: a o Logos, que é inerente ao ser como um todo, à capacidade de representar objetos e dominá-los, ao discurso enunciado, especializado nas regras de verdade das sentenças assertóricas. A filosofia, que não está mais absorta na auto-reflexão da ciência e volta sua atenção para a densidade do mundo da vida, liberta-se do logocentrismo e abre a mente, dissolvida na prática comunicativa cotidiana. “É verdade que aqui as pretensões de verdade proposicional, correção normativa e veracidade subjetiva estão limitadas a um horizonte específico, mas como pretensões abertas à crítica, elas transcendem simultaneamente os contextos em que foram formuladas e receberam significação. de chegar a um acordo, uma ... racionalidade comunicativa". É o conceito de racionalidade comunicativa que permite evitar as armadilhas do logocentrismo ocidental, que significa desatenção à complexidade da mente, que opera efetivamente no mundo da vida, e sua limitação apenas à dimensão cognitivo-instrumental. "Em vez de seguir o caminho de Nietzsche de crítica totalizante da razão... e jogar fora o bebê com a água suja, a abordagem proposta atinge seu objetivo por meio de uma análise do potencial de racionalidade já em funcionamento contido nas práticas comunicativas cotidianas."

Assim, o retorno à unidade da mente é realizado não através da reconstrução de uma imagem substancial do mundo, mas através da confiança na prática cotidiana não reificada: a mente é implicitamente realizada de várias maneiras na ação comunicativa, filosofia apenas transfere essa intuição para o nível conceitual. (Analisando a arquitetônica de seu próprio conceito filosófico, H. enfatizou o lugar especial nele do conceito de "racionalidade comunicativa": "O conceito básico de ação comunicativa ... abre o acesso a três complexos temáticos que se cruzam: trata-se, em primeiro lugar, do conceito de racionalidade comunicativa, que... se opõe à redução cognitivo-instrumental da mente; ainda, do conceito de sociedade em dois estágios, que... o sistema; e, finalmente, sobre a teoria da modernidade, que explica o tipo de patologias sociais que se manifestam cada vez mais hoje com base em pressupostos de que áreas da vida comunicativamente estruturadas obedecem aos imperativos de sistemas de ação separados e formalmente organizados.”)

Descrevendo o projeto de transformação pragmática-universal da reflexão filosófica, H. observou que a pragmática universal é um programa de pesquisa que tem como tarefa reconstruir as condições universais para a possibilidade de compreensão mútua. A própria expressão "compreensão mútua" é ambígua. Seu significado mínimo é que dois sujeitos compreendam identicamente uma determinada expressão linguística, e o significado máximo é que entre ambos há acordo sobre a correção da afirmação em relação a um fundo normativo geralmente reconhecido, acordo sobre algo no mundo e transparência mútua de intenções. Assim, o objetivo do processo de compreensão mútua é alcançar o acordo, que é definido na comunidade intersubjetiva de compreensão mútua, conhecimento compartilhado, confiança mútua e conformidade normativa entre si. O acordo é baseado no reconhecimento de quatro reivindicações de validade: inteligibilidade da expressão, verdade do conhecimento, veracidade da intenção e correção da ação. Se a concordância total, contendo todos esses quatro componentes, fosse o estado normal da comunicação linguística, não haveria necessidade de analisar o processo de compreensão mútua no aspecto dinâmico de se chegar a um acordo. Mas são precisamente os estados na área sombria de mal-entendidos e mal-entendidos, insinceridade intencional ou involuntária, conspiração prévia e consentimento forçado que são típicos. Portanto, a compreensão mútua é precisamente o processo de chegar a um acordo sobre a base pressuposta de reivindicações de validade mutuamente reconhecidas. Ao mesmo tempo, a comunicação pode permanecer intacta desde que todos os seus participantes reconheçam que eles apresentam reivindicações de significância mutuamente apresentadas corretamente.

O consenso de fundo - o reconhecimento conjunto de reivindicações de validade mutuamente apresentadas - deve significar pelo menos o seguinte: 1) falante e ouvinte têm conhecimento implícito de que cada um deles deve apresentar reivindicações de validade nomeadas se a comunicação no sentido de ação mutuamente orientada for para ocorrer; 2) é mutuamente aceito que eles realmente cumprem esses pré-requisitos de comunicação, ou seja, eles apresentam corretamente suas reivindicações de significância; 3) significa a crença compartilhada de que as reivindicações relevantes de validade, uma vez feitas, já estão asseguradas (como no caso da inteligibilidade da fala) ou podem ser asseguradas (como no caso da verdade, veracidade e correção) na medida em que a expressões satisfazem as condições relevantes de adequação. “Dar uma reivindicação significa que o proponente (seja através do apelo à experiência e instituições ou através da argumentação) alcança um reconhecimento intersubjetivo de sua validade: que uma sentença é gramatical, uma afirmação é verdadeira, uma intenção é verdadeira e uma expressão é correta. O significado dessa formação simbólica justifica-se pelo fato de satisfazer certas condições de adequação; mas o significado dessa significação é garantir que, nas condições certas, sua confissão intersubjetiva possa ser alcançada. O programa de pesquisa proposto - pragmática universal - aproximava-se da pragmática transcendental desenvolvida por Apel (também chamada por ele de hermenêutica transcendental), porém, há fundamentos que impedem o uso do termo "transcendental" para caracterizar a análise do universal e inamovível. premissas da comunicação linguística. Em primeiro lugar, a pesquisa transcendental é guiada pelo modelo epistemológico da constituição da experiência, enquanto a análise dos processos de compreensão mútua deve ser guiada por um modelo que distingue entre estruturas superficiais e profundas. Em segundo lugar, a adoção da expressão "transcendental" esconderia a ruptura já feita com o apriorismo: para a análise dos pré-requisitos da comunicação, que permitem reivindicar a objetividade, a diferença entre métodos reconstrutivos e empírico-analíticos é significativo, enquanto a distinção entre a priori e a posteriori é apagada. Assim, a expressão "transcendental", à qual se associa o oposto da ciência empírica, é inadequada para caracterizar adequadamente tal direção de pesquisa como pragmática universal. Além disso, por trás da questão terminológica está uma questão teórica sobre o status ainda insuficientemente esclarecido das ciências experimentais não nomológicas do tipo reconstrutivo, cujas amostras foram propostas por N. Chomsky e J. Piaget. A pragmática universal pertence à tradição da filosofia da linguagem, mas difere significativamente de outros programas de pesquisa desenvolvidos, em particular, em filosofia analítica. A análise lógica da linguagem desde Carnap visa principalmente as propriedades sintáticas e semânticas das formações da linguagem. Como a linguística estrutural, ela limita sua área de estudo abstraindo das propriedades pragmáticas da linguagem. De um modo geral, a abstração da "linguagem" do uso da linguagem na "fala", realizada tanto pela análise lógica quanto estruturalista da linguagem, pode ser plenamente justificada. No entanto, essa divisão metodológica ainda não permite motivar a visão de que a dimensão pragmática da linguagem, da qual abstraímos, não é passível de análise lógica ou linguística. "A separação das duas áreas de análise é um erro perceber de tal forma que a dimensão pragmática da linguagem permanece deixada exclusivamente para a pesquisa empírica, ou seja, para ciências empíricas como a psico e a sociolinguística. mas também fala... acessível à análise lógica. Nesse caso, a análise lógica é entendida de forma bastante ampla e está associada não a alguma lógica específica (digamos, a lógica padrão dos predicados), mas à posição metodológica que assumimos na reconstrução racional de conceitos, regras, critérios. Nesse sentido, estamos falando da explicação de significados, da análise de premissas e assim por diante. Os métodos reconstrutivos são especialmente importantes não para o conhecimento científico nomológico, mas para aquelas ciências que estão engajadas na reconstrução sistemática do conhecimento pré-teórico.

A área temática da pesquisa reconstrutiva é definida pelas seguintes diferenças: 1) a diferença entre experiência sensorial, ou observação, e experiência comunicativa, ou compreensão. A observação visa coisas e eventos acessíveis à percepção, e a compreensão visa o significado das expressões. A experiência do observador é em princípio individual, mesmo que a rede categórica que organiza a experiência seja compartilhada por muitos (ou mesmo todos) os indivíduos. Ao contrário, o intérprete, engajado na compreensão do sentido, realiza sua experiência como participante da comunicação a partir de uma relação intersubjetiva estabelecida por meio de símbolos com outros indivíduos, ainda que esteja sozinho com um livro ou uma obra de arte; 2) o par conceitual "descrição/explicação" está subordinado a essa distinção. É verdade que a explicação pode ser destacada como um procedimento analítico independente apenas quando o significado da formação simbólica não é claro. A explicação pode ter um raio de ação diferente - pode ser aplicada tanto na superfície quanto nas estruturas subjacentes; 3) segue ainda a distinção entre dois níveis de explicação do significado. Se o significado de uma frase escrita, ação, obra de arte, teoria, etc., não é claro, a explicação do significado é primeiramente direcionada ao conteúdo semântico da formação simbólica. Ao tentar compreender o conteúdo deste último, tomamos a mesma posição de seu autor. O ponto de vista muda se o intérprete tenta não apenas aplicar, mas também reconstruir o conhecimento intuitivo do falante. Então o intérprete não dirige mais seu olhar para a superfície da formação simbólica, mas tenta penetrar em suas profundezas para descobrir as regras segundo as quais ela foi produzida; 4) também se pode distinguir entre a habilidade de um sujeito competente e o conhecimento explícito. O autor formou alguma expressão com base em certas regras. "Ele compreende o sistema de regras de sua língua e seu uso em contextos específicos, ele tem um conhecimento pré-teórico desse sistema de regras, suficiente em qualquer caso para poder formar uma expressão apropriada. apenas compartilha esse conhecimento implícito do sujeito de fala competente, mas também quer compreendê-lo, deve traduzir esse saber fazer em conhecimento explícito... (Erzeugungsstrukturen) que fundamentam a produção de formações simbólicas" ; 5) a reconstrução é voltada para a área do conhecimento pré-teórico, ou seja, não em qualquer opinião implícita, mas em uma precognição intuitiva comprovada. Além disso, a reconstrução visa o conhecimento pré-teórico de caráter geral. "Se o conhecimento pré-teórico a ser reconstruído expressa uma capacidade universal, uma competência cognitiva, linguística ou interativa universal, então o que começa como uma explicação de significado visa à reconstrução de uma competência genérica. Essas reconstruções são comparáveis ​​em escopo e status à universal. teorias”. O tipo de análise reconstrutiva oferecida pela pragmática universal difere das reconstruções puramente linguísticas do conhecimento implícito de sujeitos competentes. "A produção de frases de acordo com as regras da gramática é algo diferente do uso de frases de acordo com as regras pragmáticas que formam a infraestrutura das situações de fala." A delimitação da pragmática universal da linguística se faz pela distinção entre sentenças e expressões: assim que uma determinada sentença gramaticalmente correta aparece como expressão em uma determinada situação de fala, ela adquire um complexo de relações com a realidade que antes estava ausente nela: ( a) a relação com a realidade externa do que pode atuar o sujeito da percepção, (b) a relação com a realidade interna do que o falante poderia expressar como suas intenções e (c) a relação com a realidade normativa do que é socialmente e culturalmente aceitável.

Assim, a expressão adquire uma pretensão de significação que estava ausente em uma frase gramaticalmente correta. “A inteligibilidade é a única afirmação universal imanente na linguagem que pode ser apresentada pelos participantes da comunicação. (...) deve ser considerado verdadeiro pelos participantes, se logo reflete algo no mundo; deve ser considerado verdadeiro desde que expresse as intenções do falante; e deve ser considerado correto desde que corresponda a expectativas socialmente reconhecidas. Para produzir uma sentença gramaticalmente correta, o sujeito da fala deve dominar apenas um conjunto de regras linguísticas; isso se chama sua capacidade de linguagem acessível à análise linguística. Mas sua capacidade de comunicação, acessível apenas à análise pragmática, é outra. É a capacidade de um sujeito do discurso, pronto para a compreensão mútua, de colocar uma frase corretamente construída em uma certa relação com a realidade. Na medida em que essa decisão não depende de mudanças de contextos, mas inclui a sentença em funções pragmáticas universais, ela encarna exatamente a competência comunicativa para a qual se propõe a pesquisa pragmática universal. Se a tarefa da pragmática empírica é descrever ações de fala situacionalmente típicas em um determinado cenário, que por sua vez podem ser analisadas de pontos de vista sociológicos, etnológicos e psicológicos, então a pragmática universal, ao contrário, está ocupada em reconstruir o sistema de regras que está subjacente à capacidade do sujeito de expressar oferta em todas as situações possíveis. "Três funções pragmáticas gerais (por meio de uma frase para representar algo, para expressar a intenção do falante e para produzir uma relação interpessoal entre falante e ouvinte) estão subjacentes a todas as funções que a expressão pode assumir em contextos particulares." A teoria dos atos de fala de Austin - J. Searle foi a que mais se aproximou do ponto de vista da pragmática universal. No processo de discussões sobre os atos de fala, desenvolveram-se visões sobre as quais podem se basear as principais disposições da pragmática universal, mas a posição pragmática universal, segundo H., leva a tal compreensão do ato de fala, que em alguns pontos importantes diverge de sua interpretação por Austin e Searle. O cerne da teoria dos atos de fala é o esclarecimento do status performativo das expressões linguísticas. O sentido que a frase adquire, atuando como elemento de um ato de fala, Austin analisa como a força ilocutória dos atos de fala. Ao fazer uma promessa ou uma declaração, não estou apenas comunicando um determinado conteúdo; dizendo isso, estou fazendo alguma coisa. Uma ação de fala explícita em sua estrutura externa corresponde à forma padrão se consistir em componentes ilocucionários e proposicionais. ilocucionário componenteé um ato ilocucionário que é realizado com a ajuda de uma sentença performativa. Esse componente performativo requer a adição de uma parte proposicional, que é construída com o auxílio de uma sentença de conteúdo proposicional. É claro que podemos variar ambos os componentes independentemente um do outro: podemos manter algum conteúdo proposicional inalterado em diferentes tipos de atos de fala. "O ato ilocucionário estabelece o sentido do uso do conteúdo proposicional." A estrutura dual da fala está associada à sua reflexividade inerente. Cada ato de fala é caracterizado pela autorreferência: os participantes devem combinar a comunicação sobre o conteúdo com a metacomunicação sobre o significado do uso do conteúdo relatado. Ao mesmo tempo, não estamos falando de metalinguagem e declarações metalinguísticas: "Na área metacomunicativa da fala, as declarações são precisamente impossíveis; aqui são escolhidos papéis ilocucionários nos quais o conteúdo da declaração deve ser usado". A pragmática universal tem como tarefa a reconstrução racional da dupla estrutura do discurso.

No contexto do raciocínio de X., é legítimo notar que Austin manteve o conceito de "significado" para caracterizar uma sentença de conteúdo proposicional, e usou o conceito de "força" para caracterizar o ato ilocucionário de expressar esse conteúdo proposicional . Com essa abordagem, a força ilocutória é identificada com aqueles aspectos de significado que estão associados ao uso de uma sentença proposicional em situações específicas e não generalizáveis ​​e acaba sendo um acréscimo insignificante às proposições. A abordagem pragmática-universal permite desenvolver sistematicamente uma tipologia das ações de fala e identificar os principais modos de uso da linguagem (e, portanto, as principais reivindicações de significância). A verdade é apenas a mais conspícua, mas não a única, reivindicação de validade refletida na estrutura formal do discurso. A força ilocucionária de um ato de fala, que cria uma relação interpessoal entre os participantes da comunicação, refere-se à força vinculante de normas de ação (ou avaliação) reconhecidas – um ato de fala atualiza um padrão de atitude já existente. O uso cognitivo da linguagem corresponde aos atos de fala constativos, enquanto o uso interativo da linguagem corresponde aos atos reguladores que caracterizam uma determinada atitude que o falante e o ouvinte podem assumir em relação às normas de ação ou avaliação. Graças ao poder ilocucionário da ação da fala, a pretensão normativa de significância (correção ou adequação) é construída na estrutura da fala tão universalmente quanto a cognitiva, mas apenas em atos de fala regulatórios (ordens, proibições, promessas etc.) expressou explicitamente. Da mesma forma, a pretensão normativa de validade permanece implícita em atos de fala constativos em que a pretensão de verdade é explicitada. A posição inicial de Austin, que se resume a distinguir entre expressões performativas e enunciadoras, é muito estreita, pois o espectro significativo da fala não se esgota com isso.

Segundo H., “o que se distingue no campo da ação comunicativa da mesma forma que a verdade de uma proposição e a exatidão (relevância) de uma relação interpessoal é a veracidade com que o falante expressa suas intenções. . é especialmente destacado no uso expressivo da linguagem" . Assim, do ponto de vista de Kh., os seguintes modos de comunicação se distinguem pela pragmática universal: cognitivo, interacional e expressivo; ao mesmo tempo, são tematizados de acordo: conteúdo proposicional, atitude interpessoal, intenção do falante; a tematização é determinada pelas seguintes pretensões de validade: verdade, correção, veracidade. Finalmente, a pragmática universal permite esclarecer as bases racionais da força ilocucionária, que Austin e Searle analisam de tal forma que a associam ao sucesso ou fracasso de um ato de fala. Por meio do ato ilocucionário, o falante faz uma determinada oferta, que pode ser aceita ou rejeitada. Mas se a força ilocucionária não é apenas uma influência sugestiva, o que pode induzir o ouvinte a basear sua ação na premissa de que o falante também leva a sério o compromisso que está convidando a assumir? O falante e o ouvinte, por seus atos ilocucionários, reivindicam validade e exigem seu reconhecimento. Uma vez que as alegações de validade são de natureza cognitiva, elas estão sujeitas a verificação. Portanto, a pragmática universal propõe, como observa H., a seguinte tese: “Em última análise, o falante pode influenciar ilocucionalmente o ouvinte, e este, por sua vez, o falante, porque as obrigações típicas da ação de fala estão associadas a funções cognitivas e verificáveis. reivindicações de significância. , ou seja, porque as obrigações mútuas têm uma base racional".

Segundo o esquema de H., a prática comunicativa contra o pano de fundo de um determinado mundo da vida visa alcançar, manter e atualizar um consenso, que se baseia no reconhecimento intersubjetivo de reivindicações de significação acessíveis à crítica. "A racionalidade inerente a essa prática é encontrada no fato de que o entendimento mútuo alcançado comunicativamente deve ser justificado em última instância. [...] Portanto, acredito que o conceito de racionalidade comunicativa pode ser adequadamente explicado através da teoria da argumentação." O conceito-chave de ação comunicativa é esclarecido por meio de sua oposição à ação instrumental e, como seu caso particular, à ação estratégica: impacto na interconexão de eventos; chamamos de ação orientada para o sucesso estratégica se a considerarmos em termos de seguir as regras de escolha racional e avaliar o grau de sua influência nas decisões dos parceiros de comunicação que agem racionalmente. as interações e as ações estratégicas são elas mesmas ações sociais.Em contraste, estou falando de ações comunicativas se os planos de ação dos atores são coordenados não por cálculos egocêntricos de sucesso, mas por atos de compreensão mútua. primordial para os participantes que perseguem seus objetivos individuais, desde que possam concordar com seus planos de ação com base em definições comuns da situação” (X.). Para a ação comunicativa, apenas são constitutivas as ações de fala, às quais o falante associa pretensões de validade acessíveis à crítica. Quando se trata de compreensão mútua, entendemos a explicação de conhecimentos pré-teóricos de sujeitos de fala competentes, em conexão com os quais "ação comunicativa" e "mundo da vida" são definidos como conceitos complementares: o mundo da vida aparece como um horizonte semântico da comunicação processos, sendo, por assim dizer, "experiência comunicativa inata".

Em consonância com a lógica de H., se abandonarmos os conceitos básicos da filosofia da consciência, na qual Husserl desenvolveu a problemática do mundo da vida, então podemos pensar o mundo da vida como um depósito de modelos de interpretação transmitidos pela cultura e incorporado na linguagem. As estruturas do mundo da vida determinam as formas de compreensão mútua possível. O mundo da vida é, por assim dizer, aquele reino transcendental em que falante e ouvinte se encontram, onde podem afirmar mutuamente que suas expressões e o mundo (objetivo, social ou subjetivo) são consistentes um com o outro, e onde podem criticar e criticar. confirmar essas alegações de significância, superar suas diferenças e chegar a um acordo. Além disso, apenas fragmentos limitados do mundo da vida, incluídos no horizonte da situação, formam um contexto de ação orientado para a compreensão mútua, acessível à tematização e enquadrado na categoria de conhecimento. Do ponto de vista de situações específicas, o mundo da vida aparece como um reservatório de crenças auto-evidentes e inabaláveis ​​que são usadas pelos participantes da comunicação para processos cooperativos de interpretação. A situação de ação forma para seus participantes o centro de seu mundo de vida, e o mundo de vida é um horizonte móvel, o pano de fundo da situação real. O processo de reprodução inclui novas situações nos estados já existentes do mundo da vida, não apenas na dimensão semântica de significados ou conteúdos (tradição cultural), mas também na dimensão do espaço social (grupos socialmente integrados) e do tempo histórico (sucessos). gerações). Esses processos de reprodução cultural, integração social e socialização correspondem como componentes estruturais do mundo da vida, cultura, sociedade e personalidade. Assim, os sujeitos, ao chegarem a um acordo sobre algo no mundo, simultaneamente participam de interações, por meio das quais formam, confirmam e renovam seu pertencimento a grupos sociais, bem como sua própria identidade. Na perspectiva interna do mundo da vida, a sociedade aparece como uma rede de cooperações comunicativamente mediadas que conectam os indivíduos socializados uns com os outros no contexto das tradições culturais e, assim, garantem a integração social. A base da modernização social (a transição de sociedades primitivas para sociedades complexamente organizadas) é a racionalização do mundo da vida. Esta se revela principalmente em sua diferenciação estrutural, que leva à separação do sistema institucional que ganha dinamismo das imagens do mundo, que por sua vez são racionalizadas, à autonomização do indivíduo em relação às instituições sociais, à desenvolvimento de uma atitude crítico-reflexiva do indivíduo em relação às tradições herdadas. Nesse sentido, a generalização de valores está ganhando força, liberando cada vez mais a ação comunicativa de padrões de comportamento específicos e herdados. Estão surgindo associações do público aberto, nas quais normas e valores são desenvolvidos livremente, e não impostos. Assim, um mundo da vida racionalizado possibilita interações que são guiadas não pelo acordo normativamente prescrito, mas pelo consenso argumentativo. Imagens do mundo anteriormente aceitas automaticamente, ideias de valor normativo, instituições sociais devem agora receber justificação por meio de uma discussão livre e fundamentada do público. Na perspectiva conceitual do mundo da vida, a modernização social significa a emancipação do potencial de racionalidade inerente à ação comunicativa. No entanto, o processo de racionalização do mundo da vida está associado à diferenciação interna do sistema social, causando o crescimento de uma complexidade incontrolável: “Cada nova área de diferenciação do sistema abre espaço para um novo aumento de complexidade, ou seja, para uma maior especialização funcional e a correspondente integração mais abstrata de diferenciações que ocorreram." A integração sistêmica isolada da sociedade é a coordenação das ações pelos meios de comunicação "silenciosos" - Poder e Dinheiro.

Quanto mais complexo o sistema social se torna, mais provinciano se torna o mundo da vida, que nas sociedades modernizadas se reduz a um subsistema secundário da sociedade - a área da vida cotidiana. Além disso, a expansão dos mecanismos de integração do sistema leva à "colonização" do mundo da vida: penetrando no mundo da vida, eles forçam a ação comunicativa a se adaptar a sistemas de ação formalmente organizados, regulados por meio de trocas econômicas e de poder. Os imperativos liberados da sistemicidade têm efeito devastador sobre o mundo da vida, causando a objetivação das relações da vida e a instrumentalização de sua comunicatividade intrinsecamente valiosa. Assim, o processo de modernização social, considerado no paradigma da racionalidade comunicativa, aparece como autocontraditório: paralelamente à progressiva racionalização do mundo da vida, aumentam os mecanismos "silenciosos" de integração sistêmica da sociedade, esgotando o mundo da vida e a comunicação interpessoal distorcida (inspirando falso acordo - alcançado à parte do discurso).

Uma análise da paradoxalidade imanente da racionalização social permite fundamentar a posição racional-crítica do filósofo na sociedade moderna - modernizada. Em primeiro lugar, revela-se a projeção normativa da ideia de entendimento mútuo comunicativo: “Ao contrário de “representação” ou “cognição”, a expressão “compreensão mútua” requer o acréscimo “livre de coerção”, uma vez que esta expressão deve ser utilizada como um conceito normativo. Do ponto de vista dos participantes, "compreensão mútua significa não empírico um processo que causa um acordo real, e um processo de persuasão mútua, que coordena as ações de muitos participantes com base na motivação através da justificação. A compreensão mútua significa a comunicação que visa o acordo real. "A partir daqui torna-se mais compreensível o desejo de H. de permanecer fiel às tradições do racionalismo filosófico e justificar de uma nova maneira as reivindicações universalistas da filosofia, dada a sua crítica por correntes relativistas modernas , principalmente o pós-estruturalismo. A abordagem estruturalista, seguindo Saussure, parte do modelo sistema de linguagem rege e supera a filosofia do sujeito na medida em que os atos do sujeito cognoscente e atuante, tecidos em sua prática linguística, ele eleva a estruturas e regras gramaticais subjacentes; ao mesmo tempo, a subjetividade perde seu poder de produção espontânea do mundo. Os pensadores pós-estruturalistas, rejeitando os resquícios da autoconsciência cientificista ainda presentes em Lévi-Strauss, ao mesmo tempo rejeitam os últimos resquícios do conceito de razão desenvolvido nos tempos modernos. “O sujeito transcendental é reduzido a um desaparecimento sem rastros, mas, ao mesmo tempo, o sistema de relações com o mundo, reivindicações de significações e perspectivas de fala, inerentes à comunicação linguística, desaparece do campo de visão. , as diferenças entre as áreas da realidade, ficção e realidade, cotidiana Esse contextualismo radical trata de um tipo de linguagem liquefeita que existe apenas no modo de seu fluxo, de modo que todos os processos dentro do mundo surgem primeiro apenas desse fluxo. encontra apenas um suporte menor no discurso filosófico. Basicamente, ele se baseia na experiência estética, mais precisamente, em fatos do campo da literatura e da teoria literária."

O racionalismo filosófico de H. tem um fundo sócio-político e significa, antes de tudo, a rejeição do conservadorismo na política: uma idiossincrasia de intelectuais egocêntricos, especialmente em um período em que tendências irracionalistas latentes se transformam em uma forma dúbia de política”. A “política da filosofia” consiste na rejeição do falso consentimento, na luta contra a coerção aberta ou disfarçada que distorce a comunicação, na “diluição comunicativa” de todas as instituições que não possuem uma justificativa argumentativa reconhecida pelo público. "O discurso universal refere-se a um mundo-da-vida idealizado que se reproduz por meio... de um mecanismo de acordo, passando a adotar uma posição sim/não racionalmente motivada. -formas livres, mas os conflitos apareciam sob seus nomes próprios, não seriam mais disfarçados em crenças que não suportam o escrutínio discursivo". Além disso, a ideia de uma organização racional da sociedade já está amplamente incorporada nas instituições democráticas dos estados jurídicos modernos, portanto análise crítica as sociedades modernas compartilham uma base comum com o objeto de análise e podem, assim, assumir a forma de crítica imanente.

Do ponto de vista de H., jogando do lado do mundo da vida empobrecido, a filosofia estimula a atualização da comunicatividade inerente a ela. Apoiando-se em fluxos de comunicação que surgem espontaneamente, nos quais se inclui o público, em princípio capaz de chegar a um acordo argumentativo, a filosofia ajuda o público a se estabilizar e a se reproduzir. É precisamente a reprodução da sociedade referida a si mesma que marca o ponto para o qual se dirigem as esperanças de auto-organização soberana da sociedade. Tecendo em uma rede de comunicação autônoma, as associações públicas abertas tornam-se uma força real que faz com que as instituições políticas se reconheçam e influencie os processos decisórios.

Os principais temas da obra filosófica de Kh. contêm uma série de interpretações pouco convencionais para o intelectualismo da Europa Ocidental, mas fora dos acentuados procedimentos destrutivos do tipo pós-moderno. Kh. defendeu a ideia de igualdade comunicativa entre o filósofo profissional e o público: do seu ponto de vista, os "profanos" têm o direito de determinar independentemente o que exatamente é significativo para eles (e o que é conhecimento como tal); nas realizações comunicativas cotidianas de acordo, os profanos são completamente independentes. A filosofia em tal contexto não pode determinar o conteúdo do consenso (que não é generalizável em princípio). O destino da filosofia é supervisionar o lado formal das práticas comunicativas, atualizar o potencial racional imanente destas, e no modo dialogal monitorar as violações sistemáticas das comunicações. Em vez de totalidades de fundamentação filosófica vem a mediação total através da mediação filosófica de várias formas de cultura e estruturas de comunicação cotidiana. H. busca superar o modelo transcendental de filosofar, formulando o conceito de "reivindicações de significação". Estes últimos, segundo Kh., são capazes de transcender qualquer contexto local devido à sua própria universalidade, mas ao mesmo tempo são obrigados a alcançar o reconhecimento efetivo de seu status "aqui e agora", porque são chamados a coordenar as ações dos participantes na interação.

Segundo Kh., é o desenvolvimento moderno como um processo de racionalização cada vez maior da ação comunicativa que só é capaz de emancipação adequada das estruturas do mundo da vida (interpretado na filosofia clássica como consciência transcendental) de contextos parciais. (Embora ao mesmo tempo H. não tenha conseguido superar a etnocentridade oculta do modelo de racionalidade comunicativa, fundado pelo esquema ocidentalista de racionalização social.) A teoria da ação comunicativa proposta por H. de certa forma legitima as ambições de certos filósofos ensinamentos para o status de "grande teoria" na filosofia real e - além disso - substancia a própria viabilidade de desenvolver tal teoria no sistema de filosofar profissional moderno. Além disso, a transição do modelo de consciência para o modelo de comunicação linguística (e, portanto, do paradigma "produtivo" para o "solidarista" na teoria social), realizada por H., possibilitou a superação do antropomorfismo teórico - compreensão de complexos de fenômenos sociais como sujeitos humanos atuantes. Em particular: a) a racionalização social é interpretada por X. não como o crescimento da mente humana e não como a expansão da ação racional intencional, mas como uma transformação estrutural do mundo da vida, que possibilita aumentar o nível de racionalidade da ação humana; b) H. rejeita a interpretação dos processos sociais a partir das relações entre as classes sociais, entendidas como sujeitos coletivos de ação; do seu ponto de vista, as forças sociais são anônimas: a repressão social são as limitações estruturais das práticas comunicativas que, em última análise, atingem todos os setores da sociedade; c) não há "povo" nos esquemas de X. - um quase-sujeito-soberano macrossocial, cuja "vontade" atua como a autoridade final na determinação da legitimidade instituições públicas, orientações de ação social ou imagens de pensamento. O substituto para o "povo" - uma espécie de "sujeito sem sujeito" da soberania - está em Kh. "público" - uma rede de associações diversas e heterogêneas, mas relacionadas pelo princípio formal de sua própria existência. É a progressiva superação do antropomorfismo nas ciências sociais que pode ser considerada como condição-chave para uma adequada compreensão teórica da modernidade radicalizante. Veja também: Moderno, Público.

Ótima definição

Definição incompleta ↓

Jürgen Habermas

Local de nascimento: Düsseldorf, Alemanha

Escola/Tradição: Teoria Crítica (Escola de Frankfurt)

Período: Filosofia do século 20

Movimento Artístico: Filosofia Ocidental

Principais interesses: Epistemologia, filosofia social

Ideias significativas: Racionalidade comunicativa, comunicação livre de coerção, ética do discurso, pragmática universal, liquidação da ideologia

Influenciado:

Immanuel Kant, G. W. F. Hegel, Karl Marx, Max Weber, Martin Heidegger, Jean Piaget, Max Horkheimer, Theodor Adorno, Gyorgy Lukács, Herbert Marcuse, Emile Durkheim

Seguidores:

Axel Honneth, Antanas Mokus, Rainer Forst, Seila Benhabib, Nancy Fraser, Ken Wilber

Jürgen Habermas (alemão: Jürgen Habermas; 18 de junho de 1929, Düsseldorf) é um filósofo e sociólogo alemão. Professor em Frankfurt am Main (desde 1964). Diretor (junto com K. Weizsacker) do Instituto para o Estudo das Condições de Vida do Mundo Científico e Técnico da Sociedade Max Planck em Starnberg (1970-1981).

Biografia

Ele era um membro da Juventude Hitlerista e no outono de 1944 foi enviado para a Linha Siegfried. Estudou nas universidades de Göttingen (1949-1950), Zurique (1950-1951) e Bonn (1951-1954).

Começou sua carreira como sociólogo e filósofo como seguidor de Max Horkheimer e Theodor Adorno. Em 1965 ele assumiu a cadeira de Max Horkheimer em Frankfurt am Main. Lecionou na Universidade de Heidelberg. Promovido aos representantes mais proeminentes da "segunda geração" de teóricos da Escola de Frankfurt. Em meados da década de 1960, tornou-se o ideólogo do movimento estudantil. Mas durante os dias de discursos estudantis em 1968, ele se dissociou da ala radical dos estudantes, acusando seus líderes de "fascismo de esquerda". A partir do final dos anos 1960, ele ocupou a posição de um social-democrata moderado.

Na década de 1970, realizou um programa de pesquisa que correspondia à direção geral do Partido Social Democrata da Alemanha. Seu Habermas procurou corrigir no espírito dos ideais do Iluminismo: emancipação e igualdade.

Depois de passar uma década no Instituto Max Planck para o Estudo das Condições de Vida do Mundo Científico e Técnico em Starnberg, perto de Munique, devido a diferenças de opinião com colegas, ele retornou a Frankfurt em 1981. De 1983 até sua aposentadoria em 1994, ele ocupou a cadeira de filosofia na universidade.

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No centro das reflexões filosóficas de Habermas está o conceito de razão comunicativa. O primeiro passo no desenvolvimento deste conceito foi o livro Conhecimento e Interesse (Erkenntnis und Interesse, 1968). Nesta obra, Habermas busca um modelo de diálogo crítico, com o qual espera repensar as pretensões da filosofia transcendental, relacionando-a com as ferramentas das ciências sociais. A “consciência”, que atuava como juiz supremo na ontologia tradicional europeia, agora é destituída de suas prerrogativas, e uma comunidade comunicativa universal toma seu lugar. Ao mesmo tempo, a comunicação em si não atua como instância máxima e última, pois seus resultados dependem das condições sociais e podem ser afetados pela influência das relações de dominação e subordinação. Portanto, a crítica deve, mais uma vez, analisar a sociedade para distinguir entre comunicação livre e comunicação sob a influência das relações de dominação-submissão. Nesse contexto, os modelos para Habermas são Marx e Freud, que deram um passo de fundamental importância para uma renovação crítica do conceito de razão. O novo conceito de razão é crítico (mas ligado à crítica da sociedade, e não apenas à "crítica da razão", como em Kant) e tem caráter universal (sendo a norma de procedimentos realizados por uma comunidade comunicativa potencialmente universal, e não a evidência real do ato universal "eu penso", como Descartes ou Kant).

Desde 1971 (a saber, com o lançamento de uma pequena obra "Reflexões preliminares sobre a teoria da competência comunicativa", Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz), Habermas procurou conectar o conceito comunicativo de mente com a "virada linguística" feita pela filosofia analítica anglo-americana. Referindo-se aos relevantes estudos de K.-O. Apel (e em estreita colaboração com ele), Habermas chega ao desenvolvimento do conceito de mente, baseado na teoria dos atos de fala. Esta teoria é elaborada na obra de dois volumes The Theory of Communicative Action (Theorie des kommunikativen Handelns, 1981).

originalidade teoria filosófica Habermas é que ele conectou o conceito de mente com a teoria empírica da evolução social desenvolvida por Marx, Weber e Parsons. Ele rejeita o apriorismo filosófico e concentra seus esforços no desenvolvimento de um "projeto filosófico" pós-metafísico. Significa que conceito filosófico a razão não independe de observações empíricas e deve se reafirmar constantemente no diálogo com disciplinas científicas específicas que refletem o fato da diferenciação funcional da sociedade. Habermas ilustra o diálogo da filosofia com as ciências privadas seja no exemplo da psicanálise (“Conhecimento e Interesse”), seja no exemplo da teoria da evolução social (“Sobre a Reconstrução do Materialismo Histórico”, Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus, 1976), ou no exemplo da teoria da sociedade (“Teoria da ação comunicativa”), depois no exemplo da teoria do direito (“Faticidade e Significado”, Faktizität und Geltung, 1992). Uma teoria do conhecimento só é possível como uma teoria da sociedade - um pensamento que percorre toda a obra de Habermas. Em contraste com Marx, Habermas distingue claramente entre a filosofia da história e a teoria da evolução social (aproximando-se neste ponto de J. Piaget, T. Parsons e N. Luhmann).

Desde o início, Habermas procurou complementar o principal motivo da teoria crítica de seus professores, Horkheimer e Adorno, com a teoria da democracia. Graças a essa adição, a Escola de Frankfurt saiu do impasse do negativismo e recebeu um poderoso impulso para um maior desenvolvimento. Refletindo sobre a transformação estrutural vivida pela sociedade, Habermas, já no início da década de 1960, apresentou um conceito que, no final da mesma década, tornou-se a chave para toda uma geração de jovens estudantes revolucionários. Este conceito é a publicidade, o público (Öffentlichkeit). Outro tema importante da pesquisa de Habermas é a relação entre direito e democracia. Este tema é discutido por Habermas em seu livro Faticidade e Significado. onde o conceito comunicativo de razão desenvolvido em trabalhos anteriores é aplicado à teoria clássica da soberania. O cerne da teoria do direito que ele propõe é uma polêmica com a divisão entre vontade e razão (voluntas e ratio) que remonta a K. Schmitt (1888-1985). Segundo Habermas, a formação da soberania nacional deve ser entendida como um processo racional, incluindo o desenvolvimento de uma vontade pública, que, fora desse procedimento racional, seria anárquica.

As formulações e conceitos de Habermas tiveram uma influência marcante no pensamento moderno. Os conceitos de emancipação, interesse epistemológico, comunicação, discurso por ele propostos nos anos 1960 foram desenvolvidos nos anos 1970 no conceito de “crise da legitimidade do capitalismo tardio”, e nos anos 1980 complementados por termos e aforismos que se difundiram na linguagem não só dos cientistas, mas também do público em geral (“colonização do mundo da vida”, “nova opacidade”, etc.).

A polêmica de Habermas com o "revisionismo histórico" dos historiadores conservadores alemães deu origem a um debate que vai muito além da "disputa histórica" ​​acadêmica. A percepção produtiva das ideias de Habermas é tangível em muitos países, especialmente nos EUA, onde sua influência sobre os jovens intelectuais radicais é quase mais forte do que na Alemanha.

livros em russo

Habermas, Y. O Futuro da Natureza Humana: Rumo à Eugenia Liberal? / Por. com ele. M. L. Khorkova. - M.: Ves Mir, 2002. - 144 p. - ISBN 5-7777-0171-X

Habermas J. Envolvendo o Outro: Ensaios sobre Teoria Política / Per. com ele. Medvedev Yu. S. ed. Sklyadneva D. A. - M.: Nauka, 2001. - 417 p. - (“Palavra sobre ser”). - ISBN 5-02-026820-8

Habermas Y. Democracia. Inteligência. Moral. - M.: Nauka, 1992. - 176 p. - ISBN 5-86187-044-6

Habermas Yu. Consciência moral e ação comunicativa / Per. com ele. ed. D. V. Sklyadnev, após o último. B. V. Markova. - São Petersburgo: Nauka, 2000. - 380 s - ("A Palavra sobre o Ser"). - ISBN 5-02-026810-0

Jürgen Habermas(Alemão Jrgen Habermas; 18 de junho de 1929, Dusseldorf) - filósofo e sociólogo alemão. Professor em Frankfurt am Main (desde 1964). Diretor (junto com K. Weizsacker) do Instituto para o Estudo das Condições de Vida do Mundo Científico e Técnico da Sociedade Max Planck em Starnberg (1970-1981). Considerado um representante da Escola de Frankfurt. Um dos pensadores políticos e sociais mais influentes da segunda metade do século XX, criador dos conceitos de ação comunicativa e ética do discurso.

Biografia

Jürgen Habermas nasceu em Düsseldorf, mas cresceu na pequena cidade de Gummersbach, onde seu pai, Ernst Habermas, era o gerente local da Câmara de Comércio e Indústria. Jurgen nasceu com uma fenda palatina, e a comunicação com as pessoas foi extraordinariamente difícil para ele por muito tempo - foi isso que mais tarde desempenhou um grande papel em seu interesse pela filosofia da comunicação. Mas duas grandes cirurgias corretivas quando criança permitiram que ele se comunicasse com as pessoas. O pai de Jurgen era membro do NSDAP, e Jürgen tornou-se membro da Juventude Hitlerista.

Estudou nas universidades de Göttingen (1949-1950), Zurique (1950-1951) e Bonn (1951-1954). Iniciou suas atividades como filósofo e sociólogo sob a orientação de E. Rothacker, de quem Habermas estudou com Apel - a influência mútua de Habermas e Apel é muito grande. A primeira tese de doutorado, realizada sob a orientação de E. Rothhacker, foi dedicada à filosofia de Schelling. Depois de se formar na pós-graduação, Jürgen foi assistente de Theodor Adorno. Em 1955, Jurgen casou-se com Uta Wesselgoft. O casamento teve três filhos. Tilmann Habermas é professor de psicanálise na Universidade de Frankfurt desde 2002, e Rebecca Habermas é professora de história na Universidade de Göttingen desde 2000. Jürgen ensinou na Universidade de Heidelberg. Em 1964 assumiu a cadeira de Max Horkheimer em Frankfurt am Main. Ele avançou para os representantes mais proeminentes da "segunda geração" de teóricos da Escola de Frankfurt. Em meados da década de 1960, tornou-se o ideólogo do movimento estudantil. Mas durante os dias de discursos estudantis em 1968, ele se dissociou da ala radical dos estudantes, acusando seus líderes de "fascismo de esquerda". A partir do final dos anos 1960, ele ocupou os cargos de um social-democrata moderado - um seguidor de Willy Brandt.

Na década de 1970, realizou um programa de pesquisa que correspondia à direção geral do Partido Social Democrata da Alemanha. Seu Habermas procurou corrigir no espírito dos ideais do Iluminismo: emancipação e igualdade.

Depois de passar uma década no Instituto Max Planck para o Estudo das Condições de Vida do Mundo Científico e Técnico em Starnberg, perto de Munique, devido a diferenças de opinião com colegas, ele retornou a Frankfurt em 1981. De 1983 até sua aposentadoria em 1994, ele ocupou a cadeira de filosofia na universidade. Depois de se aposentar devido ao governo dos social-democratas e à imutabilidade de suas visões políticas, ele se tornou uma pessoa de mentalidade semelhante e um cardeal cinza da esquerda europeia, que, como resultado de seu próprio governo, ocupou o antigo nicho político do SPD.

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Em nosso tempo, ele é chamado de "o filósofo mais importante da Alemanha", o herdeiro de Immanuel Kant, a fúria de Karl Marx, a compreensão da realidade de Freud, a clareza dos filósofos do pragmatismo americano.

Como filósofo, Habermas conectou o conceito de mente com as abordagens de Marx, Weber e T. Parsons. Ele nega o apriorismo filosófico e se concentra no desenvolvimento de um projeto filosófico pós-metafísico. Ou seja, o conceito filosófico de mente não é independente de observações empíricas e deve confirmar-se constantemente no diálogo com disciplinas científicas específicas. Habermas ilustra o diálogo da filosofia com as ciências privadas no exemplo da psicanálise (“Conhecimento e Interesse”), a teoria da evolução social (Para a reconstrução do materialismo histórico, Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus, 1976), a teoria da sociedade ( Teoria da ação comunicativa), a teoria do direito (Factidade e significância, Faktizitt und Geltung, 1992). Ao contrário de Marx, Habermas distingue entre a filosofia da história e a teoria da evolução social, o que o aproxima de J. Piaget, T. Parsons e N. Luhmann. Uma das principais ideias de Habermas é a convicção de que nas condições modernas a teoria do conhecimento só pode existir como teoria social.

O conceito de ação comunicativa reflete a interação de pelo menos dois sujeitos em interação que iniciam pela fala e entram em uma relação interpessoal. De particular importância neste modelo é Língua. Só com a linguagem nascem as ações orientadas para a compreensão mútua.

Todas as ações de orientação dos atores são divididas em duas grandes classes: orientadas para o sucesso - formais; orientada para a compreensão - comunicativa.

O ponto de partida da teoria sociológica de Habermas é o conceito "mundo da vida" em que nosso Relações sociais: trabalho, família, amigos. Opõe-se ao mundo da vida "mundo do sistema" consistindo em relações anônimas e comerciais que ocorrem no mercado econômico e em instituições estatais. Esses dois mundos têm um sinal qualitativo de diferença, que se reduz ao conceito racionalidade. A racionalidade comunicativa corresponde ao mundo da vida, a racionalidade instrumental corresponde ao mundo do sistema. A mudança nos tipos de racionalidade ocorre no contexto da evolução social. Habermas define evolução social através do desenvolvimento de habilidades cognitivas humanas, que incluem tanto atividades cognitivas quanto produtivas.

Sociologia de J. Habermas

(n. 1929) é um sociólogo alemão moderno que integrou perspectivas filosóficas e sociológicas em seu ensino, que muitas vezes permanecem isoladas ou mesmo opostas. A doutrina de Habermas serve como uma espécie de síntese do conceito de racionalidade da ação social e do conceito de interação.

O desenvolvimento sistemático das ideias de Habermas encontra-se na obra "Teoria da Ação Comunicativa", onde, a partir do conceito de ação social, é desenvolvido um conceito original de sociedade.

Habermas destaca que o conceito de ação social abrange quatro aspectos:

• o conceito de "ação teleológica" está no centro da teoria filosófica da ação desde a época de Aristóteles. O ator atinge o objetivo aplicando adequadamente os meios apropriados;
• a noção teleológica de ação pode ser estendida a um "modelo de ação estratégica". Não se refere a um único ator, mas a membros de um grupo social que orientam suas ações em relação a valores comuns;
• o conceito de "ação dramática" não está ligado nem a um ator individual nem a um membro de qualquer grupo social. Está associado aos participantes da interação, que são espectadores uns dos outros. O ator forma uma certa imagem de si mesmo na platéia, revelando propositalmente seu mundo subjetivo. O conceito básico de "auto-representação" reflete a expressão intencional das próprias experiências, e não a auto-expressão espontânea;
• o conceito de ação comunicativa está associado à interação de pelo menos dois falantes, capazes de fazer com que os sujeitos da ação entrem (por meios verbais ou não verbais) em uma relação interpessoal. Os atores procuram alcançar uma compreensão da situação de ação para coordenar os planos de ação e as próprias ações. Tal entendimento está associado principalmente a chegar a um acordo sobre as situações. Nesse modelo de ação, a linguagem assume um significado especial.

Habermas divide todas as ações em comunicativas, ou orientadas para o entendimento mútuo, e formais, orientadas para resultados. Além dessas diferenças fundamentais relacionadas à orientação, as ações diferem no tipo de conhecimento utilizado nelas e nas formas de argumentação. Esses pontos constituem os três principais aspectos da racionalidade da ação.

Com base na tipologia de ação social de Weber, Habermas desenvolveu sua própria tipologia contendo dois grandes tipos: ações orientadas para o sucesso e ações orientadas para a compreensão.

Explicando as especificidades da comunicação, Habermas introduz o conceito de “mundo da vida” emprestado da fenomenologia como base para a compreensão, e por analogia com o conceito de “competência linguística” de N. Chomsky introduz o conceito de “competência comunicativa”. Este não é um conceito monológico, mas sim dialógico, ou seja, implica conhecimento não só da língua, mas também das condições sociais e sua interpretação. Em sua essência, a competência comunicativa está voltada para a compreensão e, portanto, é intersubjetiva e dialógica; visa estabelecer o sentido e o significado das expressões linguísticas através da comunicação.

O conceito central da teoria da ação comunicativa é o discurso - a argumentação e a compreensão de pessoas que possuem um mundo de vida comum, associado à racionalidade comunicativa, livre de conexões instrumental-racionais.

Habermas admite que os processos de reprodução social não podem ser plenamente explicados com a ajuda da racionalidade comunicativa, mas é possível explicar "a reprodução simbólica do mundo da vida grupos sociais visto de uma perspectiva interna.

Portanto, a sociedade é compreendida em dois níveis: por um lado, como mundo da vida, ou seja, auto-reprodução ou auto-interpretação simbólica e, por outro lado, como um "sistema" de ações, que a sociedade parece a um observador externo. As sociedades devem ser consideradas tanto como um sistema quanto como um mundo vivo.

O sistema e o mundo da vida são dois várias maneiras compreensão do mundo, dividida em três partes: o mundo objetivo dos fatos, o mundo social das normas e o mundo subjetivo das experiências internas.

O mundo da vida é o processo cumulativo de interpretações que se aplica a todos os três mundos. A interpretação ocorre em alguns situação específica. Uma situação é uma "passagem" do mundo da vida, que destaca determinados temas e objetivos de ações a partir dele.

O principal problema e especificidade da modernidade, segundo Habermas, é a separação do sistema e do mundo da vida, que se expressa no processo de reificação dos mundos da vida modernos e sua crescente provincialização. O mundo da vida torna-se propriedade da vida privada e sai do sistema social, que inclui dinheiro e poder.

A evolução social em nosso tempo é caracterizada pela mudança de dependências entre o mundo da vida e os sistemas. Se inicialmente os sistemas eram determinados pelo mundo da vida, mais tarde eles desenvolveram uma independência crescente, perderam sua dependência inicial das conexões do mundo da vida e desenvolveram sua própria dinâmica. Tal reificação da sociedade é uma mudança do centro de gravidade para meios independentes de linguagem e comunicação - como dinheiro e poder, o que significa a absorção de mundos da vida por sistemas.

Na junção do sistema e do mundo da vida surgem novos conflitos (problemática do ambiente, supercomplexidade, sobrecarga das estruturas comunicativas, etc.). Portanto, os problemas da sociedade moderna não podem ser compreendidos apenas com a ajuda de uma análise dos processos sistêmicos: eles precisam ser criticados a partir de um conceito contrário à consideração sistêmica, e esta pode ser uma análise da ação comunicativa a partir de o ponto de vista do mundo da vida.

A teoria crítica não deve lidar com ideologias, pois um traço característico da modernidade, segundo Habermas, é a fragmentação da consciência ordinária e a colonização de seus sistemas. O resultado do colapso do entendimento comum dos mundos da vida é o fim das ideologias; o lugar da "falsa consciência" é ocupado pela consciência fragmentária. Da mesma forma, a noção de consciência de classe está ultrapassada, então uma teoria crítica da sociedade deve se voltar para criticar o empobrecimento cultural e examinar as condições para reconectar uma cultura racionalizada com a comunicação cotidiana baseada na transmissão vital de geração em geração. Desenvolvido

Habermas, o conceito de mundo da vida ajuda a explicar o processo de preservação e reprodução dos valores culturais no espaço da vida durante a mudança de gerações.